Vastuolulised sõjad ja kestev kolonisatsioon neenetsi tundras

Üllatavalt palju soomeugrilasi võtab osa käimasolevast Venemaa vallutussõjast Ukraina vastu. Üldjuhul kannavad need ja teised Venemaa väikerahvad suhteliselt rohkem inimkaotusi, kui eeldaks nende osakaal Venemaa kogurahvastikus. Pealtnäha võib tunduda vastuoluline, et paljud põlisrahvaste esindajad lähevad sõtta, hoolimata esivanemate kibedast ajaloolisest kogemusest ja jätkuvast koloniaalolukorrast, milles nad ise elavad. Lähemal vaatlusel on see piiratud valikute probleem: pikalt kestnud võimu- ja sõltuvussuhted on kujundanud olukorra, kus nii mõnegi jaoks paistab sõjavägi ühena vähestest realistlikest võimalustest palga, staatuse, mehelikkuse või tunnustuse saavutamiseks. Mõne teise jaoks on selline valik aga välistatud.

Alljärgnevalt avan kujunenud olukorra ajaloolist tausta ning arutlen, mis on selle võimalikud põhjused. Keskendun tundraneenetsitele – eestlaste kaugetele keelesugulastele – ning analüüsin nende arusaamu sõdadest ja vastupanust, samuti nende suhteid venelastega kui koloniseeriva võimu esindajatega, kes on eri aegadel püüdnud kujundada nii mineviku mäletamist kui ka seda, kuidas mõista riiki ja selle sõdu. Lähenen sellele teemale longue durée perspektiivist, kasutades allikaid varastest kroonikatest kuni välitöömaterjalide ja tänapäeva meediani. Artikli eesmärk on näidata, et üht väikest põlisrahvast ei tohiks kujutada homogeensena – ei minevikus ega veel vähem tänapäeval. Neenetsite seas leidub väga erinevaid kogemusi ja vaateid, mis muudab väited neenetsite ühetaolisest suhtumisest küsitavaks. Sõja suhtes kujunevad seisukohad ja valikud üksikisiku tasandil, kuigi neid vormivad kultuuriline taust ja ajalooline kogemus, mida on suurel määral kujundanud koloniaalvõim.

Kolonialism ei ole üksnes poliitiline ja majanduslik allutamine, vaid kätkeb ka eetilist mõõdet: see avaldub selles, millised väärtused, hinnangud ja eesmärgid muutuvad koloniseeritavate igapäevaelus enesestmõistetavaks ning millised tegutsemisviisid kinnistuvad harjumustena. Toetun siin Jean ja John Comaroffi tähelepanekule, et kolonialism on „sama palju tajude ja kogemuste poliitika kui ametliku valitsemise teostamine” (Comaroff, Comaroff 1991: 5, vt ka 23–25). Nad rõhutavad, et koloniaalvõim toimib ennekõike argipraktikate ja igapäevaste tõlgenduste tasandil, kujundades seda, mis hakkab tunduma loomulik. Teisalt lähtun eetikaantropoloogiast, eriti Webb Keane’i käsitlusest, milles „eetiline elu” osutab empiirilisele tõigale, et inimesed on paratamatult hinnanguid andvad olendid (Keane 2016: 4; vt ka Laidlaw 2014: 3). Keane rõhutab, et selgelt sõnastatud normatiivsed korraldused ja õpetused ehk moraalisüsteemid on enamasti hästi nähtavad ja suure mõjuga, kuid ei määra täielikult inimeste otsuseid ega käitumist. Suur osa igapäevasest tegutsemisest toetub väärtustele ja eeldustele, mida alati ei panda või ei suudeta panna sõnadesse (Keane 2016: 17–20).

Siinses arutelus on mulle oluline Keane’i „eetiliste võimalduste” (ingl ethical affordances) mõiste, mis aitab avada eetilise elu toimimist konkreetsetes situatsioonides. Keane laenab võimalduse mõiste psühholoog James J. Gibsonilt ja nihutab selle ökoloogilisest tajukäsitlusest inimestevaheliste sotsiaalsete suhete ja igapäevaste tõlgenduste sfääri.¹ Ta ütleb, et eetilisi võimaldusi tuleks vaadelda kui „inimeste kogemuste ja tajude aspekte, millele inimesed saavad toetuda, kui nad annavad eetilisi hinnanguid ja võtavad vastu otsuseid, teadlikult või mitte” (Keane 2016: 27). Võimaldused ei määra inimeste käitumist, vaid teevad kindlas olukorras mõne tõlgenduse ja teo teistega võrreldes kutsuvamaks ja seega tõenäolisemaks (Keane 2016: 28). Kui koloniaalvõim korraldab ümber institutsioone ja igapäevaelu reeglistikke (nt sõjaväes, ühismajandites ja haridussüsteemis), võib muutuda arusaam sellest, milliseid tegutsemis- ja tajumisviise peetakse mõistlikuks, lubatavaks või taunitavaks. Nii hakkab mõni hoiak ja tegu paistma loomulikum kui teised. Nihked hoiakutes ja käitumises võivad olla teadlikult kaalutletud, ent sageli avalduvad need hoopis implitsiitselt keele, argiharjumuste ja institutsionaalsete korralduste kaudu, häälestades tajusid tasapisi ümber ning muutes mõne varasema tegutsemis- ja mõtlemisviisi ebaoluliseks või lausa hoomamatuks. See ei tähenda siiski, et inimesed ei võiks koloniaalkorra soositud märke ja praktikaid omal moel tõlgendada, neile vastu hakata või neid kasutada irooniliselt.

Neenetsite ühiskonna kirjusus

Neenetsitel on üldjoontes õnnestunud säilitada varasem eluviis paremini kui paljudel teistel Venemaa põhjarahvastel – seda hoolimata pea tuhande aasta pikkusest kokkupuutest venelastega.² Oluliseks kaitsekilbiks on olnud põhjapõdrakarjadega rändav eluviis, mis on pakkunud suuremat eraldatust Vene ühiskonnast ja riiklikest struktuuridest. Tänapäevalgi tajuvad paljud – eriti vanemad inimesed tundralaagrites, kel tagasihoidlikum vene keele oskus ja linnaelu tundmine – venelikku eluviisi võõra ja ohtlikuna, ehkki selliseid inimesi jääb järjest vähemaks.

Põhja põliselanikke on koloniseeritud pikka aega ja üha intensiivsemalt. Seda on tehtud eri aegadel erinevate vahendite ja meetoditega, kasutades relvi, õigusakte, propagandat, kooli ja teisi riiklikke institutsioone. Nende mehhanismide kaudu ei ole püütud üksnes maid vallutada ega loodusressursse saada, vaid ka ümber kujundada põliselanike arusaama sellest, mis on normaalne, mõistlik ehk enamuskultuuri seisukohast „tsiviliseeritud”. Viimase sadakonna aasta jooksul on kõiki neid meetodeid kogenud neenetsite ühiskond muutunud sisemiselt aina kirevamaks.

Kui tsaariajal leidus neenetsite seas üksikuid, kes eemaldusid tundraelust – ehk nagu tundraelanikud ütlevad: „tõelisest eluviisist” ehk njenei jil’ist (neen ненэй ил’) –, siis nõukogude ajal lisandus selliseid inimesi üha enam, eriti nende seast, kes olid saanud hariduse ja asunud täitma uue võimu ülesandeid. Paljusid motiveeris soov pääseda vaesusest või parandada oma kogukonna elujärge, sealjuures uskusid nad riigi ja moderniseerimise väesse. See tähendas sageli võimu kuritarvitusega kaasaminemist – näiteks osalemist šamaanide ja kulakute tuvastamises ning nende vara konfiskeerimises – või hoopis võimu ohvriks langemist, näiteks stalinliku Suure terrori käigus aastatel 1937–1938 (Slezkine 1994; Toulouze 2005: 143–148). See kõik lagundas varasemat elukorraldust tundras.

Tänapäeval on neenetsite seas üha rohkem neid, kes on njenei jil’ist eemaldunud, mistõttu on sellest kui kaitsekilbist alles jäänud vähe. Umbes kaks kolmandikku viiekümnest tuhandest neenetsist elab paikselt asulates ning suur osa neist on kaotanud vahetu kontakti tundraeluga – paljud pole kunagi ühtki rändlaagrit oma silmaga näinud ega oska neenetsi keeltki. Samal ajal identifitseerivad nad end neenetsitena, seda teevad sageli isegi need, kes on pärit segaperedest (sellist identiteedivalikut soosivad põhja põliselanikele tehtavad soodustused). Mõneti eraldiseisva rühma moodustavad linnades elavad, Vene ühiskonda hästi integreerunud neenetsid, kellest paljudel on kõrgharidus ning kes on mõnel juhul jõudnud kohalikus võimuaparaadis kõrgele kohale.

Sotsiaalsete ja kultuuriliste erinevuste paleti teises servas asuvad erakarjakasvatajate kogukonnad, kellel on olnud nutikust ja õnne hoida end riigivõimu vahetust haardeulatusest eemal. Mõnel läks see korda terve nõukogude aja jooksul. Pikalt suhtelises isolatsioonis elanud põhjapõdrakasvatajatega on mul enim isiklikke kokkupuuteid. Neid tuntakse Jamb-to ja Uurali neenetsitena ning neid on kokku veidi üle viiesaja.³ Nad rändlevad Euroopa ja Aasia piiriala põhjapoolseimas osas ehk Neenetsi autonoomse ringkonna, Jamali-Neenetsi autonoomse ringkonna ja Komi Vabariigi kokkupuutealal. Nendegi kogukondade elu on viimastel aastakümnetel kiiresti muutunud (vt Vallikivi 2005, 2024).

Peaaegu kõigil neil erakarjakasvatajatel puudus isiklik kogemus kooli, kolhoosi ja sõjaväega. Minu hinnangul on just need kolm koloniaalinstitutsiooni neenetsi rändkarjakasvatajate elu kõige enam mõjutanud. Nii räägiti mulle sellest, et poisid tuleb pärast mõnda aastat koolist ära võtta, et nad ei satuks hiljem sõjaväkke. Keskealine karjus Andrei⁴ ütles mulle: „Sõjavägi, vangla ja kool on üks ja seesama. Need kõik võivad inimesed ära rikkuda.” Erinevalt teistest oli Andrei isa pannud ta koos vennaga 1970. aastatel paariks aastaks külakooli. Vennad meenutasid seda kui väga rasket aega, mil küla ja kool tundusid võõrapärased ja kiuslikud. (Vt ka Vallikivi 2024: 67–68)

Ühelt poolt on erakarjakasvatajate juhtum nõukogude algusperioodile tüüpiline: üle põhjaalade ja Siberi leidus nii riigivõimust eemale hoidmist kui ka sellele vastupanukoldeid (Leete 2005, 2007). Teisalt osutus Jamb-to ja Uurali neenetsite lugu erandlikuks, sest vähestel põliselanikel õnnestus hoida end riigivõimu otsesest haardest eemal kuni nõukogude aja lõpuni. Erakarjakasvatajad jäid seega suuresti kõrvale neist institutsionaalsetest mehhanismidest ja moraalisüsteemidest, mille kaudu püüti neenetseid ümber kasvatada – seda võib kõrvutada sellega, mida Comaroffid kirjeldavad Lõuna-Aafrika tsvanade näitel kui „teadvuse koloniseerimist” (Comaroff, Comaroff 1991: 26). Nad kõnelevad misjonäride püüdest muuta inimeste „südant ja mõistust” ning nihutada selle piire, mis tundub mõeldav, öeldav ja kohane (Comaroff, Comaroff 1991: xi), ent rõhutavad samas, et hegemooniat ei saavuta võim kunagi täielikult: koloniseeritud tsvanad ei ole passiivsed vastuvõtjad, vaid põimivad loovalt vana ja uut, tõlgendades koloniseeriva kultuuri sümboleid kohalike arusaamade järgi. Kui Comaroffide mõistes toimib kolonialism „pika vestlusena” (ingl long conversation) koloniseerijate ja koloniseeritute vahel (Comaroff, Comaroff 1991: 11), siis Jamb-to ja Uurali erakarjakasvatajad paiknevad selle vestluse serval – nende kokkupuuted institutsioonidega on harvad ja katkendlikud.

Selleks et mõista, kuidas koloniseerimisprojektid põimuvad igapäevaeluga, tasub vaadata seda, kuidas luuakse ja kasutatakse eristust põliselanike „meie” ja koloniseeriva „teise” vahel. Neenetsite mõtlemise ja hoiakute muutumise kaardistamiseks kirjeldan, kuidas on kujunenud ja muutunud kuvand nende tähtsaimast „teisest”, kelleks on lutsa’d (neen луца”). Selle sõna tavatõlge on ’venelased’. Siiski pole neenetsi keeles lutsa üksnes etniline tähis, vaid see märgib põhilist elu- ja käitumisviisi erinevust. Lutsa mõiste on aja jooksul oluliselt muutunud vastavalt sellele, kuidas on suhted mujalt tulnutega parasjagu kujunenud. Hoolimata üldisest teistsugususest ei ole lutsa’d neenetsite silmis ühtlane seltskond: tundranomaadide vaatenurgast on lutsa’d kõik need, kes elavad paiksete inimeste moodi ja ajavad asju teisiti kui põhjapõdrakasvatajad.⁵

Alljärgnevalt analüüsin neenetsite suhteid lutsa’dega pikema aja vältel. Alustan kaugemast ajaloost ning jõuan viimase sadakonna aasta vastupanu- ja kohanemisprotsesside vaagimiseni. Pööran enim tähelepanu just Uurali mäestiku ja selle ümbruse nomaadidele, kes on minevikus venelastega kontakte vältinud ja neile korduvalt vastu hakanud.

Varane koloniaalperiood

Neenetsite – vana nimetusega samojeedide või jurakkide – varased kontaktid venelastega on põgusad ja ilmselt mõnikord kaudsed. Näiteks osa kaubavahetust toimus keskajal vaikse kaubandusena: osalised vahetasid kaupa ilma silmast silma kohtumata. Neenetsite esimesed kokkupuuted Novgorodi kaupmeestega ulatuvad XI või XII sajandisse. Alates XVI sajandi keskpaigast juhtusid neenetsid vahel rannikul kokku hollandi, inglise ja norra meresõitjatega, aga ka venekeelsete küttidega (Golovnev, Osherenko 1999; Krupnik 1993). Samal ajal sisemaa-alad idapoolsete neenetsite tundrates jäid valgeteks laikudeks – näiteks liikusid venelased Jamali poolsaare sisealadel esimest korda alles XX sajandi alguses (Žitkov 1913).

Venelaste katsed rajada kindlustatud asulaid läänepoolses neenetsi tundras algasid 1499. aastal, mil Moskva valitseja Ivan III saatis oma bojaarid sõjaretkele kirdesse. Selle käigus rajati Petšora alamjooksule ajutine puitlinnus. Järgneval sajandil kujunes sinnasamasse Pustozerski asula (praeguseks hääbunud asula Narjan-Mari lähistel), kus venelaste kõrval elas permjakke ehk komisid (Jassinski, Ovsjannikov 2003: 107–112). Järgnevate sajandite jooksul rajati linnuseid ida poole, näiteks 1595. aastal Obdorsk (praegu Salehard) Obi alamjooksul. Moskva eesmärk oli koguda põliselanikelt senisest tõhusamalt eeskätt Lääne-Euroopa turule mõeldud kalleid karusnahku, kasutades selleks kauplemist, maksustamist ja vajadusel röövimist. Vägivald oli neil aastail tavapärane. Tüüpiline näide on teade 1501. aastast, kui vojevoodide sõjasalgad tapsid Uuralites „50 samojeedi ja võtsid 200 põhjapõtra” (Jassinski, Ovsjannikov 2003: 100). Põliselanikud vastasid omapoolsete rünnakutega. Hoolimata vägivaldsetest suhetest olid nad siiski huvitatud venelastega kauplemisest, soovides neilt ennekõike metallist asju (töö-, kalastus- ja jahiriistu jms).

Neenetsite vastupanu kohta leidub aja möödudes järjest rohkem teateid. XVII sajandi teisel poolel ja XVIII sajandi esimesel poolel kasvasid põhjapõdrakarjad varasemast tunduvalt suuremaks, andes tundraelanikele võimaluse liikuda pikemaid vahemaid. Sel ajal tungiti sagedasti venelaste vooridele kallale, eriti Uuralites (Okladnikov 1999: 22). Arhiivid kõnelevad vähemalt viieteistkümnest neenetsite rünnakust Pustozerskile aastail 1668–1749. Seda ja teisi linnuseid rünnati selleks, et vabastada pantvangid, kelle venelased olid kinni võtnud jassaki (naturaalandami) tasumise tagamiseks, aga ka kättemaksuks ja röövimiseks. Põliselanike sõjaretkele järgnes garnisoni karistusretk neenetsite rändlaagritesse. Kui ründajaid ei tabatud, võeti kinni ettejuhtuvad inimesed, kes viidi kaasa pantvangidena (Okladnikov 1999; Poberežnikova jt 2010). Viimane teadaolev neenetsite kallaletung Pustozerskile leidis aset 1749. aastal (Okladnikov 1999: 27). Rünnakute läbiviijatena mainitakse kõige sagedamini Karatšai neenetseid.⁶

Neenetsid kasutasid äkilise ilmumise ja kadumise taktikat, piirates ja rüüstates asulaid ning taandudes seejärel kiiresti oma rändealadele. Neil endil polnud kindlustatud asulaid, ehk kaitsta tuli oma peresid ja põhjapõdrakarju. Harjumatute sõdimisviiside tõttu kinnistusid teatud gruppide kohta XVII sajandil sõjakate samojeedide (vn немирная самоядь) ja veriste samojeedide (vn кровавая самоядь) nimetused, sest neid oli raske allutada, samuti oli keeruline või võimatu neilt makse koguda (Poberežnikova jt 2010: 137).⁷ Allikates kirjeldatakse samojeedide vägivallategusid sageli detailse ja sensatsioonilise keelekasutusega: näiteks märgitakse, kuidas nad käitusid venelaste laipadega, lõigates ära nende ninad ja sõrmed (Bahrušin 1955: 6). Sellist laipadega ümberkäimist võib neenetsi suulise pärimuse põhjal tõlgendada rituaalse toiminguna: vaenlase surnukeha rikkumine võis olla moodus muuta tema hing elavatele lõplikult kahjutuks (Golovnev 2000: 134–135). Venelaste vägivallast – pantvangide võtmisest, piinamisest, naiste ja laste röövimisest, karistusretkedest – on samades allikates samuti rohkesti teateid, kuid need on tavaliselt oluliselt kuivemas registris, ilma õudust rõhutavate detailideta. See näitab, kuidas koloniaalsetes kirjeldustes dramatiseeritakse just põliselanike vägivalda, samal ajal kui võimukandjate vägivalda peetakse normaalseks.

Üheks suuremaks vastuolude allikaks sel perioodil kujunes ristiusustamine (Vallikivi 2023). XVIII sajandi algul andis Peeter I käsu põliselanikest riigialamad ära ristida, hävitada nende pühapaigad ning asemele rajada kabelid. Ta pakkus ristimise eest kinke, võlakustutust ja ajutist maksuleevendust. Kui tundraneenetsite lõunanaabrid – paljud handi ja mansi vanemad ja nende suguvõsad – pidid surve all ristimise vastu võtma, siis Obi alamjooksu neenetsite ja põhjahantide seas päädisid ristimiskatsed vägivaldsete kokkupõrgetega. Nii pidi metropoliit Filofei Leštšinski kaaskonnaga kahel korral (1717. ja 1726. aastal) mööda Obi jõge põhja poole seilates loobuma kaldale minekust, sest sinna kogunenud põliselanikud ei lasknud neil maabuda, kostitades misjonäre nooltega. Lisaks ründasid ristimata põliselanikud vastristituid: põletati Ljapini kirik, tapeti kohalikke ristitud hante ja lohistati ikoone nartade järel (Golovnev, Osherenko 1999: 54–56). Kuna tsaarivõim valitses Obdorski piirkonna põliselanikke suurel määral kohalike hantide – Taišini suguvõsa „vürstide” – vahendusel, kellest paljud olid ristitud ja kelle peamine ülesanne oli neenetsitelt ja hantidelt jassaki kogumine, koondus märkimisväärne võim just nende kätte ning pinged eri põliselanikerühmade vahel teravnesid ja püsisid pikalt, eeskätt Taišinite juhitud hantide ja neenetsi klannijuhtide vahel, kuid osalt ka ristitud ja ristimata elanike vahel (Harjutši 2018; Perevalova 2019: 106–110).

Maksude kogumine ja ristimiskatsed tekitasid pahameelt ka läänepoolsetes tundrates, kus venelaste ja õigeusu kiriku tegevus osutus edukamaks kui Obi alamjooksul. Arhangelskist teele asunud nn samojeedi vaimulik misjon, mida juhtis arhimandriit Veniamin, jõudis 1825. aastal Kanini tundra neenetsiteni ning laienes järgnevatel aastatel Timani ja Suure Maa (Bolšezemelskaja) tundratesse (Vallikivi 2003). Kõikides neis tundrates hävitati pühapaiku ja põletati sadu puust „ebajumalaid”. Hoolimata esialgsest vastuseisust lasi suur osa nomaadidest end mõne aasta jooksul ristida. Viie aasta vältel ristiti 3303 neenetsit, samal ajal kui umbes tuhatkond Arhangelski kubermangu neenetsit jäi ristimata. Just idapoolseimad, st Uuralite lähistel asuvad neenetsid ei tahtnud ristimisrituaali läbi teha (Okladnikov, Matafanov 2008: 61–85). Ametnik Vassili Vereštšagin (1849) kirjutab, et kui Kanini ja Timani tundras oli enamik neenetseid ristimisega leppinud, siis Suure Maa tundras osutati visa vastupanu. Ta seletab seda erisust asjaoluga, et läänepoolsetes tundrates olid neenetsid „vaesusest ja hädadest vaevatud” ning võtsid seepärast lihtsamini uue usu vastu; lisaks tundsid nad vene keelt, mis tegi misjonäride töö kergemaks. Suure Maa tundra neenetsid olid seevastu „üsna jõukad” ega osanud usukuulutajate keelt, mistõttu „püsis neil visalt paganlus”. (Vereštšagin 1849: 294)

Umbes 500–600 neenetsit hoidusid ristimisest ja põgenesid üle Uuralite Obdori tundraaladele (Šemanovski 2011: 187), kus krahv Speranski algatatud 1822. aasta seadus „Mittevenelaste valitsemisest Siberis” lubas rändlevatel põliselanikel säilitada traditsioonilised kombed, kohaliku juhtimise ning vabastuse riiklikust sõjaväeteenistusest. Sellest hoolimata ringlesid jutud, et lutsa’d tahavad väevõimuga ristida teiste hulgas Siberi poole neenetsid, mistõttu olevat plaanitud „peksta kõik venelased surnuks ja teha sama nende mittevenelastega, kes kandsid soenguid nagu venelased” ehk nendega, kel polnud juuksed patsis (Golovnev, Osherenko 1999: 59).

Selleks ajaks olid venelased Jamali neenetsitele tuttavad – nendega kaubeldi, nende juures käidi palgatööl. Leidus ka neid, kes lutsa’dega liialt lähedaseks saamise eest hoiatasid. Kohalik ametnik ja hilisem kaupmehest ekspeditsioonijuht Juri Kušelevski vahendab neenets Tjalko laulu, kus jumal Ortik karistab neenetseid selle eest, et nood ei too enam ohvreid ega püüa venelasi tundrast eemal hoida: „[—] samojeedid jäid vaeseks, neil ei olnud enam ohvripõtru. Samojeedid hakkasid venelasteks muutuma, läksid nende juurde tööle, hakkasid leiba sööma ja kummardama üht jumalat; handi vürstist sai samojeedi vürst.” (Kušelevski 1868: 18–20) Paiksem eluviis, muutunud toitumistavad (leib ja viin), uued sõltuvussuhted palgatöö kaudu ning ühe jumala kummardamine on venelaseks muutumise tunnused ehk ohumärgid, et neenetsid võivad kaotada oma „tõelise inimese” staatuse.

Nagu allikad näitavad, olid tsaariaja lõpuks välja kujunenud üsna eripalgelised neenetsi kogukonnad. Tundrakarjakasvatajad, eriti suurte karjade omanikud, jäid küllalt autonoomseks, suheldes venelastega pigem oma tingimustel. Samal ajal kasvas nende neenetsite hulk, kellel kujunesid välja tihedad ja püsivad kontaktid venelaste ja izvakomidega; osa neist oli sattunud nende teenistusse pärast oma karja kaotamist. Nii töötasid Suure Maa tundras XIX sajandil paljud neenetsid izvakomide juures karjustena (mõni neist jõudis hiljem Koola poolsaarele saamide naabrusse). Lisaks tekkisid poolpaiksed neenetsi rühmad, kes elasid vete ääres ning tegelesid peamiselt kalastamise ja mereloomade küttimisega (Krupnik 1993).

Punased lutsa’d

Nõukogude korra sisseseadmine tõi neenetsite ellu radikaalse pöörde: kogukonnad jäid ilma suurest osast isiklikest põhjapõtradest; kogukonna liidrid ja šamaanid kuulutati klassivaenlasteks, kellest paljud vangistati; lapsi hakati vanemate tahte vastaselt kooli võtma. Üksikud said enam kooliharidust ja mõni liitus riigiaparaadiga. Uut sorti venelased, keda neenetsid kutsusid „punasteks venelasteks” (neen njarjanaq lutsaq, няръяна” луца”), sekkusid igapäevaellu varasemast ulatuslikumalt, esialgu küll ettevaatlikult, hiljem jõuliselt ja kohati vägivaldselt. Osa põhjapõdrakasvatajaid sattus muutuste keerisesse varem, teised elasid veel mõnda aega omas rütmis. Vaid üksikutel õnnestus kontakti punaste venelastega täielikult vältida.

Suurem osa 1920. aastatest oli nn pehme poliitika periood, mil püüti põliselanikke veenda ja kasvatada ehk tollases kõnepruugis „tsiviliseerida” (Slezkine 1994: 157). Näiteks kirjeldab maakorraldaja Vladimir Jevladov 1928. aastal Jamali ekspeditsiooni juhtides, kuidas üks neenetsi mees otsis ta üles, et oma silmaga näha, milline on üks „punane ülemus”. Jevladovi sõnul imestanud too, et venelane polegi punane, vaid tavaline inimene, kel valged käed ja valge nägu. Neenets arutlenud nõnda: „Me kõik arvasime siin, et need „punased inimesed” on teistsugused inimesed, tulid mõnelt muult maalt meie maale. Pidasid valgetega sõda ja hakkasid ise meie rahvast valitsema.” (Jevladov 1992: 66) Edasi kirjeldab Jevladov kohtumist nii:

Mind hämmastas seesugune täielik naiivsus. Lõunapoolsemad neenetsid, kes sageli külastasid Obdorski ja kaubafaktooriaid, teadsid juba hästi revolutsiooni ja Leninit; olid kokku puutunud rajooni täitevkomitee ja põliselanike nõukogu valitud esindajatega. Aga siin elasid paljud nähtavasti veel vanaviisi. Kutsusin nad tšummi teed jooma. Teed juues jutustas vanamees, et tema nimi on Laptander Seroko, ta tuli siia Põhja-Uuralist. Seal kaugetes mägistes paikades, Uurali oblasti ja Põhja krai piiril, leidub rändrahvas, kes elab endassetõmbunult ega külasta isegi faktooriaid. Nende seas liiguvadki veel jutud „punastest inimestest”. Ja seda kümme aastat pärast revolutsiooni! (Jevladov 1992: 66)

Ühelt poolt illustreerib Jevladovi tekst seda, et neenetsite seas oli kontakte venelastega eri määral. Mäed ja kaugemad tundrasopid toimisid pelgupaikadena, kuhu venelasi sattus harva. Hiljemgi kasutasid nomaadid just Polaar-Uuraleid kontaktide vältimiseks võõrastega. Teiselt poolt näitab Jevladovi toon tollast riigiteenistujate pigem heatahtlikku suhtumist, mis keskendus kohalike usalduse võitmisele ja järkjärgulisele reformide juurutamisele. See periood jäi aga üürikeseks. Kui Jevladov talvitus 1935.–1936. aastal Jamali põhjaosas, kuhu ta oli saadetud stahhaanovliku kampaania korras raadio- ja meteoroloogiajaama käivitama, kollektiviseerima ja valimisi korraldama, on tema päevikus mõistvast suhtumisest kohalikesse märksa vähem järel (Jevladov 2008; vt ka Kanev 2023: 49; Romanenko 2010: 201–208).

Alates 1930. aastate algusest kogesid neenetsid üha kasvavat sundi seoses stalinliku klassivõitluse ja kollektiviseerimisega. Karju ühistati administratiivse ja kohtu survega, kogukonnaliidreid (sh „kulak-šamaane”) arreteeriti ning põhjapõdrakarju, karusnahku ja muud vara võeti ära kas uute seaduste alusel või lihtsalt omavoliliselt. Neenetsid tajusid seda röövimisena (Arzyutov 2016: 344). Algas vastupanu, esialgu pigem vaikne: ignoreeriti korraldusi, hoiduti lutsa’dega kontaktidest, ühistamise kartuses jagati põhjapõtru laiali või tapeti. Nomaadipered muutsid sageli rändemarsruute: mõni jäi talveks kultuuribaasi (vn культбаза) või faktooria lähedale, teised valisid talve- ja suvekarjamaade vahel ränneldes pikemad teekonnad, et venelasi vältida (Golovnev, Osherenko 1999: 80, 82–83).

Punaste lutsa’de surve kasvas sedavõrd suureks, et põliselanikud otsustasid mitmelgi korral relvastatud vastupanu kasuks. 1934. aastal toimus vastupanukogunemine ehk mandalada (neen мандалада) suurel osal Jamali poolsaarest kuni Polaar-Uuralite idapoolsete nõlvadeni välja. Üldine rahulolematus kasvas varustatuse halvenemise, maksude tõstmise ja lutsa’de omavolitsemise tõttu. Kohaliku parteikomitee aruandes Omski ülemustele on kirjas mandalada juhtiva „kulakugrupi” esitatud nõudmised: varustusnormide kaotamine, kauplemine raha eest vastavalt vajadusele, šamaanide ja kulakuks kuulutatute hääleõiguse taastamine, olemasolevate nõukogude mittetunnistamine ja neile allumisest keeldumine, faktooriate sulgemine ja venelaste äraviimine. Samuti keelduti nõukogude seaduste täitmisest ning laste kooli panekust. (Sudbõ 1994: 242) Vastupanukogunemine lõppes sellega, et sadakond relvastatud venelast saabus neenetsi tõlkidest abilistega – seitse-kaheksa mandalada liidrit arreteeriti ja kokku kogunenud 500–600 neenetsit läksid tagasi oma laagripaikadesse (Golovnev, Osherenko 1999: 85; Leete 2007: 230).

Võimud püüdsid neil aastail juurutada koolikohustust, kuigi esialgu tagasihoidlikus mahus, sest polnud eriti koolimaju, õpetajaid ega õpikuid. Põliselanikud ei tahtnud oma lapsi lutsa’de kätte usaldada. Oli teada juhtumeid, kus lapsed jäid koolis raskelt haigeks. Näiteks surid Suure Maa tundras Varandeis 1934. aasta kevadtalvel peaaegu pooled lapsed internaadis skorbuuti (Kotkin 2000: 130–131). Vanemad saatsid ajutiselt lapsi teistesse peredesse, et vältida nende koolinimekirjadesse kandmist kohalike võimude poolt (Ljarskaja 2003: 62). Lapsi kooli jaoks koguma läinud kultuuribaasi töötajale oli tüüpiline vastus: „Te rikute lapse ära: ta jääb teie juurde majja elama, võõrdub tšummist, hakkab lõkkesuitsu kartma; õpib küll lugema ja kirjutama, aga ei õpi põhjapõtru karjatama ega polaarrebaseid püüdma. Mis neenets temast siis saab? Üksnes tundrale mittevajalik inimene.” (Lipatova 2008: 242) Hirmu, et lapsed muutuvad tundras abituteks, venelaste sarnaseks ega kasva „tõelisteks inimesteks” (neen ненэй” ненэця”), kohtab ikka ja jälle. Juba 1927. aastal teatati kohalike hirmust, et koolis õppinud laps võib sattuda hiljem armeeteenistusse (Ljarskaja 2003: 61–62). Nagu peagi selgus, polnud see hirm asjatu.

Nagu ülal mainitud, olid põhja põliselanikest mehed seni olnud sõjaväeteenistusest vabastatud. 1939. aastal olukord muutus. Neenetsid, saamid ja teised põliselanikud sattusid esmalt Talvesõjas soomlaste vastu ja alates 1941. aastast juba nn Suure Isamaasõja rindele. Kui esialgu eelistati mõningase koolihariduse ja vene keele oskusega põliselanikke, siis 1942. aastast saadeti rindele juba valimatult, muu hulgas kirjaoskamatuid, vene keele oskuseta ja vahel isegi kehva tervisega mehi, näiteks kurte või ühest silmas pimedaid (Kanev 2023: 423). Ajaloolase Juri Kanevi (2023: 422–425) hinnangul lähetati tollal rindele kokku 2700–2800 neenetsit, kellest umbes 900 hukkus; neist 423 ehk peaaegu pooled olid pärit läänepoolsetest tundratest, st Neenetsi rahvusringkonnast. Meeste rindele saatmine seadis tundraperekonnad suure surve alla, kuna naised lastega pidid põhjapõtrade karjatamise, kalapüügi ja jahipidamisega ise hakkama saama.

Nõukogude allikad jutustasid muidugi suurest innust, vabatahtlikest annetustest rinde tarvis ja naiste ennastsalgavast tööst kolhoosis (Homitš 1966: 244–245).⁸ Sõja-aastad hoopis süvendasid raskusi ja pingeid tundras, kuna kaupadega varustamine muutus kehvemaks; samal ajal nõuti üha suuremate normide täitmist ja ühtlasi rekvireeriti massiliselt põhjapõtru. Vastupanu kohalike seas kasvas muu hulgas meeste sõtta võtmise tõttu. Tundraelanike jaoks oli meeste sõtta saatmine järjekordne repressiooniakt, sest venelaste sõda kaugel võõraste vaenlastega ei olnud enamiku jaoks arusaadav (Gorter-Gronvik, Suprun 2000: 130–132, 141; vt ka Dudeck 2018).

See, et koolihariduse puudumine ja vene keele mitteoskamine võis olla kasulik, oli selge paljudele karjakasvatajatele. Samal ajal võidi sattuda sõtta juhuslikult. Ainuke Jamb-to erakarjakasvataja, kes sattus sõjategevuse lähistele, oli Afanassi Taibarei. Kui Afanassi saabus „1942. aastal esimest korda Amdermasse, võeti ta kohe kinni, pandi aurikule ja saadeti sõtta. Alles jaotuspunkti jõudes selgus, et mees ei oska üldse vene keelt, on ühest kõrvast kergelt kurt ega sobi sõjaväeteenistusse. Ta saadeti tagasi. Taibareil kulus pool aastat, et kodukohta naasta.” (Hanzerova 2018)

Sõjaväest kõrvalehoidmist oli tollal palju, mis sai oluliseks tõukeks järgmisele suurele vastupanuaktile, 1943. aasta ülestõusule Polaar-Uuralites. Arhiivi andmetel hõlmas see kokku 59 peret ehk üle kahesaja inimese. Põhjuseid sõjakogunemiseks oli terve rida (paljud kattuvad 1934. aasta omadega). Ühes ülekuulamisprotokollis on neenetsite nõudmised kokku võetud nii: „Elada iseseisvalt ja mitte nõukogude võimu seaduste järgi. Mitte maksta makse, mitte täita kalapüügi ega polaarrebasepüügi plaane. Ja mitte teenida armees.” (Tolkatšov 2000: 301) Kuivõrd toiduaineid ja muud poekaupa anti sel ajal vastavalt jahi- ja kalapüüginormide täitmisele ja 1943. aastal ei olnud õnnestunud neid täita, siis hakkasid paljud neenetsid oma loomadega kolhoosidest lahkuma. Mandalada kogunemise eesmärk oli taas venelaste väljaajamine neenetsite maadelt (Tolkatšov 2000: 297). Sellega liitus nii väga jõukaid kui ka väga vaeseid põhjapõdrakasvatajaid. Lisaks osalesid kaks šamaani, kes ennustasid võidukat lahingut. Teadaolevalt oli see viimane kord neenetsi tundras, kui šamaanid võtsid ette suurema avaliku loitsimise.

Võimud saatsid mandalada’t maha suruma NKVD üksuse. Arhangelskist pärit 16-liikmeline relvastatud operatiivgrupp jõudis 24. juunil 1943 Ned-ju mäel neenetsiteni, kes olid varjunud kividest laotud müüritiste taha. Tekkis tulevahetus, mis kestis üle kaheksa tunni. Venelastele sai peagi selgeks, et automaatrelvadega ei suuda nad võita vanade püssidega varustatud, kuid see-eest hästi varjunud neenetsi võitlejaid. Neenetsid alistusid alles siis, kui venelased võtsid tšummidest kinni nende naised ja saatsid nad oma mehi veenma alla andma. Lahingu käigus hukkus kuus neenetsit ja üks venelane, mõlemalt poolt sai mitu inimest haavata. Julgeolek arreteeris kokku 61 neenetsit: osa lahingukohast, osa eemalt ning nende hulgas oli neid, kes polnud ülestõusuga seotud. Mõni suri teadmata asjaoludel kohtueelsel ajal vanglas, teised saadeti viieks kuni kümneks aastaks vangilaagrisse, kust peaaegu keegi tagasi ei tulnud. (Tolkatšov 2000: 303–305)⁹

Paljud pere toitjata ja põhjapõtradeta jäänud naised ning lapsed surid. Hirm sundis neid venelastest ja nende institutsioonidest eemale hoidma. Nagu 2006. aasta välitöödel Suure Maa tundras kojaperemees mulle kord seletas, oli tema vanaisa – kes muuseas nais ühe mandalada’s lesestunud naise – ikka öelnud, et venelased on Nga tatõ nju’d (Ңа’ таты’ ню”), mis tähendab ’allilma isanda noorema naise lapsed’. Need on kurjad vaimud, ngõljeka’d (neen ңылека”), kes ähvardavad tervist, põhjapõtru ja lapsi – ühesõnaga elu. Polaar-Uuralites kuulsin üht ohvripalvet, milles paluti mäejumalannat Pe Mal Hadat (Пэ’ мал Хада), et too säästaks ja kaitseks perekonda „venelaste kurjade sõnade” ehk nõiduse eest (Vallikivi 2024: 186). Nagu näha, on ohtliku „teisega” lähestikku elamine tundraneenetsite jaoks olnud läbi ajaloo keskne proovikivi: see on sundinud ühtaegu kohanema ning säilitama omade ja võõraste vahelist piiri.

Kuidas vägivaldsest minevikust räägitakse

Mind üllatas välitöö esimestel käikudel, et Jamb-to ja Uurali neenetsite seas ei räägitud mandalada episoodidest uhkusega, vaid ettevaatlikkust, etteheidet ja paratamatust väljendades. Need on ennekõike perekonnalood – koos sugulaste ja naabrite nimedega – ega moodusta Nõukogude süsteemile vastupanu kangelaslikku narratiivi (vrd Laptander 2020). Ometi ei ole need pelgalt minevikumälestused, vaid ühtlasi „õigete” ja „valede” valikute mõtestamine ning eetiline eneserefleksioon tagasivaates.¹⁰

Välitöödel kohtasin ma vanemat naist, Tettejat, kelle isa arreteeriti mandalada’s, kuid kes naasis hiljem tundrasse. Tetteja oli kolmekuune, kui lahing venelaste ja neenetsite vahel aset leidis. Oma isa nägi ta esimest korda alles 14-aastasena, mil too vangilaagrist välja pääses ja tagasi tundrasse jõudis. Kui isa arreteeriti, konfiskeeriti Tetteja perelt ja teistelt mandalada osalejateks kuulutatutelt põhjapõdrad. Enne mandalada’t oli nende karjas umbes 300 looma, kuid kõik võeti ära ja anti Vorkuta sovhoosile, mis olevat moodustatud just mandalada’s konfiskeeritud põhjapõtrade baasil. Pärast ülestõusu elas Tetteja emaga ühe järve ääres, kus nad püüdsid kalu isetehtud noodaga. Ta meenutas seda kui „surma piiril elamist”.

Tetteja jutustas mulle isalt kuuldud lugudest vabalt. Mõned teised, keda tundsin vähem, olid kidakeelsemad; paljud ei teadnud sündmustest suurt midagi, eriti nooremad. Isegi otseste järeltulijate seas esines teadmatust.¹¹ Üks põhjapõdrakasvataja, kes ülestõusust rääkida ei tahtnud, oli mandalada’s loitsinud šamaani pojapoeg. Ta väitis, et ei tea sellest midagi: isa polevat temaga sellest sündmusest kunagi rääkinud, mistõttu ei teadvatki ta sellest midagi. Minu kojakaaslased tõlgendasid tema sõnaahtrust eri viisil. Ühed nägid selles häbi: nende arvates seostus vaikimine arusaamaga, et vanaisa oli šamaanina läbi kukkunud. Teised väljendasid pigem kartust, et teema võib isegi praegu ohtlikuks osutuda ning tuua kaasa ebameeldivaid tagajärgi venelastelt.

Lisaks oli toimumas pööre, mis kujundas mäletamist ja meenutamist. Paljud olid hiljuti venekeelsete misjonäride õhutusel pöördunud baptistideks ning nende kõnepruuk oli muutunud šamaanide suhtes rõhutatult vaenulikuks. Baptistliku seletuse järgi lubas kurat neenetsitele vahetult enne lutsa’de rünnakut edu, kuid selle asemel tapeti palju põhjapõdrakasvatajaid ning loitsimises osalenud kaks šamaani arreteeriti. Samal ajal hindas mõni mittekristlasest neenetski šamaane karmilt, pidades nende läbikukkumist ametialaseks ebaõnnestumiseks.

Erakarjakasvatajad rõhutavad sageli, et venelastele vastu hakkamine oli peaaegu paratamatu olukorras, kus valikuid oli väga vähe. Hinnangud võisid erineda ühe perekonna sees. Andrei ütles mulle: „Mis seal vahet, kas surra sõjaväes või siin,” viidates tundrale, kus parasjagu olime. Tema vend Jegor aga rõhutas, et oleks tulnud adekvaatsemalt hinnata venelaste ohtlikkust, lisades, et erakarjakasvatajate hulga kiire kasv Suure Maa tundras võib taas riskiks kujuneda: „Me kartsime, et inimesi saab jälle palju, et neenetsid teevad jälle mandalada. Niikuinii võita ei suuda. Venelasi ei võida sa kunagi. Neil on padrunid, neil on kõik olemas. Me vastupidi tahtsime, et venelased meid säästaksid.” Mõlemad ütlused osutavad, kui vähe oli häid valikuid, kuid rõhutavad erinevaid ellujäämisviise.

Teravaim hukkamõist ei tabanud sageli võõraid, vaid hoopis omasid ja nende ebaõiglasi tegusid. Minu vestlustes mandalada teemal tulid sageli jutuks neenetsite endi vahelised konfliktid. Mitme vestluskaaslase sõnul survestasid neenetsi ülestõusu ninamehed relva ähvardusel teisi mandalada’ga ühinema. Korduvalt kuulsin lugu Kara jõe ääres olnud onnist, kus ninamehed lasid kaks kütti maha ja võtsid neilt karabiini ära (Vallikivi 2005: 50–51). Punaste lutsa’de käitumist peeti seevastu ootuspäraseks ning nende rolli ei arutatud samal viisil. Venelastest kõneldi mõnikord sarnase loogika järgi nagu huntidest (keda muide kutsutakse samuti ngõljeka’teks, nagu venelasigi, vt ülal), kes murravad põhjapõtru ja kelle kiskjalikku tegevust võeti mõneti paratamatusena. Neid ei käsitatud eetiliste subjektidena samal moel kui „tõelisi inimesi”, st neenetseid.

Neenetsid Ukraina-vastases sõjas

Mulle teadaolevalt ei ole ükski Jamb-to või Uurali erakarjakasvataja liitunud Venemaa vallutussõjaga. Selle põhjus võib olla nii neis kogukondades juurdunud umbusk venelaste suhtes kui ka uute kristlaste seas levinud vägivallavastane hoiak. Mujal on tunded ja suhtumine teistsugused. Kuidas on aga ikkagi võimalik, et neenetsite seast on sedavõrd palju mehi sattunud praegusesse sõtta?

Ukrainas hukkunute seas on vähemalt üle kahesaja neenetsi mehe.¹² Võib eeldada, et relvajõududega liitunud neenetsite koguarv ulatub tuhande ligi või üle selle. Väikerahva puhul tähendab isegi väike hulk hukkunuid väga suurt suhtelist mõju. See, et neenetsid – koos tšuktšide ja mitme teise Arktika põlisrahvaga – kuuluvad surmasaanute suhtarvu poolest Venemaa etniliste rühmade seas kõige enam kannatanute hulka, on nende ühiskondade jaoks ränkade tagajärgedega (Vyushkova 2025). Hukkunud ja raskelt vigastatud on valdavalt noorema ja keskealise põlvkonna mehed, mistõttu demograafiline ja sotsiaalne arm jääb kogukonda kauaks – nii füüsilises kui ka vaimses plaanis. Juba enne sõda oli põliselanikest meeste suremus oluliselt kõrgem kui naistel, mistõttu on naistel sageli raske leida neenetsi meeste seast elukaaslast. Sõja edenedes see probleem arvatavasti süveneb veelgi. Kõigi nende protsesside kuhjunud tagajärgi saab lähemalt analüüsida ilmselt alles aastate pärast.¹³

Nii nagu Venemaal üldiselt, on ka neenetsite rindele sattumise põhjused erinevad, sunnist kuni vabatahtliku liitumiseni. Osa neenetseid sattus sõtta nn osalise mobilisatsiooni käigus 2022. aasta septembris. Regiooniti käsitleti põliselanike mobiliseerimist seejuures erinevalt. Näiteks Neenetsi autonoomse ringkonna võimud andsid põhjapõdrakasvatajana registreeritutele mobilisatsioonist vabastuse, Jamali-Neenetsi autonoomse ringkonna võimud seda ei teinud, väites, et põhjapõdrakasvatus ei ole kriitilise tähtsusega majandusharu (Staalesen 2022). Samuti jõutakse sõtta eeluurimise alt või vanglast värvatuna või muude ebamääraste halduslike asjaolude koosmõjus. Lisaks mobilisatsiooni ja muude sunnimehhanismide kaudu rindele sattunutele on suur osa relvajõududega liituvatest neenetsitest formaalselt nn vabatahtlikud. Ent ka see vabatahtlikkus on sageli majandusliku, administratiivse, sotsiaalse ja informatsioonilise surve tulemus ega ole seega alati päriselt „vaba”; nagu on rõhutanud Jekaterina Zmyvalova (2023), on sellises surveväljas vabatahtlikkuse ja sunni piir sageli hägune (vt ka Yusupova 2025).

Tundub, et üks peamisi sõtta mineku ajendeid on soov parandada enda või pere majanduslikku olukorda: näiteks maksti Jamali-Neenetsi autonoomses ringkonnas relvajõududega liitunutele Venemaa ühtesid kõrgemaid ühekordseid toetusi.¹⁴ Sama oluline võib olla staatus ja eneseväärikus. Väikestes kogukondades on riskide võtmine ja nendega toimetulek sageli hinnatud omadus ning „tõelise mehe” kuvand võib tihti kaaluda üles riskide tagajärjed. Seda toetab omakorda Teise maailmasõja ajast pärinev ja tänapäevani levinud kujutlus neenetsitest kui eriti osavatest küttidest ja täpsetest laskuritest, kellest saavad eeskujulikud snaiprid ja dessantväelased (Romanova 2023; Staalesen 2025; vrd Habeck 2023).

Osa riigisüsteemis kõrgetel kohtadel töötavaid neenetseid (nt Grigori Ledkov, Sergei Harjutši, Juri Hatanzeiski) on avalikult väljendanud toetust Venemaa sõjale Ukraina vastu. Samuti on mõnda neenetsit sõtta minema kannustanud nn patriootlikud motiivid. Nii kirjeldatakse Kolgujevi saare neenetsit Albert Ardejevit, endist põllumajandusühistu juhti ja neenetsi aktivisti, kes astus vabatahtlikult sõjaväkke ja hukkus 2022. aasta sügisel 54-aastasena (Mizin 2023; vt ka Gorin 2022). Sellised juhtumid näivad siiski pigem harvad. Minu käsitletud materjalis ei paista „vene maailma” eest seismine olevat esmane põhjus sõtta minekuks. Samal ajal ei ole alust eeldada ulatuslikku või avalikku kriitikat Putini režiimi sõjaideoloogia suhtes, sest noored neenetsid, kes on veetnud aastaid internaatkoolis ja sõjaväes, kujundavad oma hoiakuid suures osas samas propagandaväljas nagu enamik Venemaa elanikke.¹⁵

Pakun, et üks oluline sõtta mineku taustapõhjus on seotud muutustega selles, kuidas neenetsid tajuvad endi ja lutsa’de – venelaste kui ajaloolise „teise” – vahelist eetilist piiri. Lutsa’sid on peljatud, ent nendega läbikäimine on olnud peaaegu vältimatu, ning viimaste põlvkondade jooksul on see suhe paljude jaoks muutunud vahetumaks ja ambivalentsemaks – ja koos sellega on muutunud see, mis tundub kohane. See nihe on osalt seotud kolonialismi ja rassismi kogemusega. Osa mehi innustab soov tõestada end võrdväärsena venelaste domineeritud ühiskonnas, mis on pikka aega pidanud teistsuguse väljanägemise ja käitumisega põliselanikke alaväärtuslikeks. Need põliselanikud, kes töötasid ühismajandites ja kolisid asulatesse, on saanud venelaste maailmaga lähemalt tuttavaks kui tundras elavad erakarjakasvatajad ja seetõttu esineb nende seas sagedamini püüdu vastata „normaalse vene inimese” ootustele (nt „õige mees”, „hea kodanik”). Siinjuures võib sellest olukorrast mõelda eetiliste võimalduste kaudu: koloniseeriv ühiskond on teinud teatud enesekuvandid ja käitumisviisid mõeldavaks ja ihaldusväärseks ning need võivad nii mõnegi kallutada sõjaväega liituma, seda hoolimata diskrimineerimise kogemisest.

Toon ühe näite. Neenetsi antropoloog Jelizaveta Japtik kirjeldab Jamali poolsaare Gazpromi töölisi vedavat rongi, kus põliselanikud paigutatakse istuma äärtesse ja tualettide lähistele ning magavate neenetsite kohale pihustatakse parfüümi, et peita nende lõkkesuitsust läbiimbunud riiete lõhna. Neenetsid üritavad rongis sulanduda: Japtik märgib, et noored neenetsi vanemad eelistavad lastega vene keeles suhelda, justkui rõhutamaks, et nad ei ole „võõrad” (Japtik 2021: 142). Näide osutab üldisele pingele: paljud neenetsid püüavad ühtaegu jääda iseendaks ja vastata domineeriva ühiskonna ootustele, vaadates end teise pilgu läbi. See eristumise ja sulandumise üheaegne püüe ei taandu üheks käitumisviisiks, kuid kujundab erilise eetiliste võimalduste välja, milles mõned teod ja hoiakud muutuvad loomulikumaks kui teised: ühe jaoks kinnitab see vajadust lutsa’dest võimalikult kaugele hoida, teist võib see ajendada tõestama oma võrdsust venelastega, muu hulgas sõjaväeteenistuse ja rindele mineku kaudu. Sama pinge – ühelt poolt „venelaseks muutumise” hirm, teiselt poolt surve vastata „tsiviliseeritud”, „moodsa” ja „normaalse” elaniku normidele – kõlab juba Tjalko laulus kirjeldatud „venelaseks muutumise” ohtudes ning nõukogude algusaegade aruteludes progressiivse elaniku ja mahajäänud põliselaniku erinevuse üle, aga ka erakarjakasvatajate hoiatustes, et lapsed ei muutuks venelaste sarnaseks (neen lutsaraha,луцараха, vt ka Vallikivi 2024: 42–44).

Vastupanust kohanemiseni

Viimased viissada aastat on venelased neenetsite aladel kanda kinnitanud ressursside kogumise eesmärgil: esmalt karusnahkade saamiseks ning viimased sadakond aastat maavarade (maagaasi, nafta, kivisöe jne) ammutamiseks. Põhjapõdraliha, kala ja muud kohalikud loodusressursid on olnud samuti ihaldusväärsed, kuigi mitte samal määral. Seega on neenetsite ja teiste selle kandi põhjarahvaste alad olnud aastasadu Venemaa varaait ja otseselt imperiaalse võimu majanduslik võimaldaja (Slezkine 1994). See tõsiasi kehtib ka praegu, mil Putini režiim toidab oma vallutussõda Ukraina vastu suurel määral just sealkandis kaevandatud maavarade müügist saadud raha abil. Lisaks saab Moskva samast piirkonnast üha enam mehi oma ambitsioonide teostamiseks – nii nagu juba Stalini režiim Talvesõjast alates, mil neenetseid, saame ja teiste hõimurahvaste liikmeid sunniti osalema rünnakutes soomlaste vastu. Vabatahtlikke oli tollal väga vähe.

Olgugi et väikesearvulised põhjarahvad on tänapäeval Vene „miljoniarmees” vaid piisk meres, kannavad nad suhteliselt suurimaid kaotusi Vene vallutussõjas. Ometi ei tähenda osalemine riigi sõdades, et neenetsite arusaamad sõjast ja vägivallast kattuvad riikliku narratiiviga. Nagu Stephan Dudeck (2018) näitab oma Teise maailmasõja mälestuste analüüsis, erinevad neenetsite jutustatud lood märgatavalt ametlikust kangelaslikust sõjamälust: need ei esita riigi ideoloogilisi seisukohti, kuid ei moodusta ka ühtset vastunarratiivi ja pakuvad sõjakogemusest mitmetähenduslikke, sageli ambivalentseid tõlgendusi.

Mil määral on see, mida Comaroffid nimetavad „teadvuse koloniseerimiseks”, neenetsite seas aset leidnud? Vastus on mitmekihiline. Neenetsite seas leidub erisuguseid sotsiaalseid gruppe ja suhtumisi – isegi nende seas, kes sõjaga liituvad, ei näi ideoloogilised motiivid olevat esiplaanil: olulisemana paistavad majanduslik arvestus ning staatuse parandamise püüe. Taustal toimib riiklik ideoloogia, mis kujundab seda, millised sõnad ja motiivid ringlevad ning millised valikud näivad eetilises plaanis ettekujutatavad. Valik liituda vallutussõjaga „vene maailma” kaitsmise loosungi all paigutub selle inforuumi „normaalsuse” välja, mille üle ei pruugita pikemalt aru pidada. Pealegi on teada, et igasugune avalikult väljendatud kriitiline positsioon on rangelt karistatav.

Autoritaarsetes ühiskondades on mõtete ja sõnade suhe keerulisem, kui esmapilgul paistab. Alexei Yurchak on kirjeldanud, kuidas hilisnõukogude ajal muutus linnavenelaste jaoks keele sõnasõnaline tähendus teisejärguliseks. Oluline polnud niivõrd teksti tõde, kuivõrd teksti harjumuslik taasesitamine. Seda tajuti normaalses sotsiaalses elus osalemisena. (Yurchak 2006) Selle loogika valguses võib mõista ka tänapäeva riiklikku sõjadiskursust, kus Ukraina võitlejaid kujutatakse natsidena ning asetatakse Suure Isamaasõja sakslaste võrdkuju rolli: selline kujutus haakub olemasolevate tähendusmustritega ja toimib sageli rutiinse kordamise kaudu, ilma et selle sisu peaks iga kord eraldi mõtestama. Selles mõttes aitab Yurchaki analüüs täiendada Comaroffide arusaama kolonialismist kui „tajude ja kogemuste poliitikast”: oluline pole üksnes sõnumite sisu, vaid ka nende rutiinne kasutamine, mis taastoodab etteantud poliitilist diskursust. Samas tuleb rõhutada, et eri neenetsi rühmades – erakarjakasvatajatest kuni linnaneenetsiteni – võivad samad sõnad ja loosungid kanda väga erinevaid tähendusi.

Nagu ülal mainitud, võib põliselanike taju koloniseeriva „teise” ohtlikkusest toimida vajaliku kaitsekilbina oma identiteedi hoidmisel. Vene etnoloog Andrei Golovnjov väidab, et neenetsite silmis ei ole venelased ei „head ega halvad”, vaid lihtsalt „vältimatud naabrid” (Golovnev, Osherenko 1999: 2). Üldjoontes võib selle tähelepanekuga nõustuda. Eriti peab see paika vanema põlvkonna ja venelaste maailmaga vähem kokku puutuvate inimeste puhul, kes näevad lutsa’sid ühtaegu potentsiaalselt ohtlike ja praktilises asjaajamises vahel vajalikena. Väide, et neenetsid in corpore suhtuvad venelastesse neutraalselt, on siiski liiga hoogne üldistus: nende seas, kes end neenetsitena määratlevad, on väga erinevate kogemuste ja hoiakutega inimesi. Nagu olen ülal väitnud, ei pruugi erakarjakasvatajad hinnata venelaste käitumist samade eetiliste printsiipide alusel nagu neenetsite tegusid: omade ja võõraste suhtes rakendatakse erinevaid eetilisi mõõdupuid.

Samas arutelus väidab Golovnjov, et „tänapäeva neenetsid ei kohtle Venemaad kui Kurjuse Impeeriumit (nagu nad tegid mingitel hetkedel minevikus). Nad kohtlevad seda kui „poliitilist loodust”, mis võib olla karm, äkiliselt muutuv ja ohtlik.” (Golovnev, Osherenko 1999: 3) Välitöödel kogesin aga, et erakarjakasvatajate suhe Venemaaga on mõnes mõttes teistsugune kui asulates elavate neenetsite seas. Nii ütles mulle Andrei, kui istusime tema püstkojas Suure Maa tundras ja ta kommenteeris linnas elavaid venelasi: „Neil seal Venemaal on asjad teisiti.” Minu jaoks oli see kõnekas äratundmishetk, mis kinnitas muljet, et „Venemaa” ei tähenda Jamb-to neenetsitele sama mis enamikule Venemaa elanikele. Hoolimata kiiretest mootorsaanidest, nutitelefonidest ja piiblitest, mis on viimastel aastakümnetel tundras levinud, tajub keskealine ja vanem põlvkond seda maailma endiselt eraldiseisvana.

Lõpetuseks: tundraneenetsite ajalugu – alates keskaegsetest kontaktidest ja 1943. aasta mandalada ülestõusust kuni praeguse mobilisatsiooni ja vabatahtlike sõtta minekuni – ei paku üksnes järjekordset näidet kolonialismi mõjust ühele väikerahvale, vaid paneb proovile ka uurijate analüütilised kategooriad. Kui võtta tõsiselt Jean ja John Comaroffi arusaama kolonialismist kui „tajude ja kogemuste poliitikast” ning Webb Keane’i käsitlust eetilisest elust kui protsessist, milles inimesed ühtaegu teadlikult hindavad ja poolteadlikult tajuvad, mis näib õige ja ettekujutatav, siis ei saa neenetseid paigutada selgelt eristuvatesse lahtritesse, nagu „vastupanijad”, „kollaborandid” või „ajupesu ohvrid”. Pigem ilmneb, kuidas isegi ühes ja samas eluloos põimuvad eri aegadel vastupanu, varjatud rahulolematus, kohanemine ja pragmaatiline loogika. Samuti on näha, kuidas ühtaegu ontoloogilise, eetilise ja etnilise lutsa-kategooria abil võidakse nii vaidlustada kui ka taastoota koloniaalset suhet ning kuidas sõdades osalemine võib olla samaaegselt kolonialismi tagajärg ja vahend, mille kaudu kujundada oma staatust ja eetilist enesemõistmist. Neenetsite näide tuletab meelde, et „teadvuse koloniseerimine” ei ole kunagi lõplik ega lineaarselt arenev projekt, vaid killustunud ja vastuoluline protsess, milles inimesed saavad kasutada olemasolevaid märke ja praktikaid kui eetilisi võimaldusi nii kohanemiseks kui ka vastupanu osutamiseks.

Artikli valmimist on toetanud Eesti Teadusagentuuri uurimisprojekt „Soome-ugri rahvad Venemaal: etnilisuse ja religioossuse vastasmõjude analüüs” (PRG1584).

Laur Vallikivi(snd 1978), PhD, Tartu Ülikooli kultuuriteaduste instituudi etnoloogia kaasprofessor (Ülikooli 16, 51003 Tartu), laur.vallikivi@ut.ee

1 Gibson (1977: 67–68) määratleb võimalduse mõiste järgnevalt: „mis tahes asja võimaldus on selle aine ja pinna omaduste konkreetne kombinatsioon” ehk see, mida see asi tajujale pakub, võimaldab või kättesaadavaks teeb. Nii võib maapind oma tasasuse ja kandevõime tõttu võimaldada kõndimist, astmestik pakub võimaluse üles ja alla liikuda, tool või kivi võimaldavad istuda jne.

2 Koloniseerimisprotsessis ei osalenud üksnes etnilised venelased, vaid ka teiste rahvaste esindajad, sealhulgas soomeugrilased – näiteks komid, kes sageli osalesid põhjaalade avastamis- ja kaubaretkedel (Konakov, Kotov 1991). Vähetähtis ei ole olnud üksikute neenetsite roll, kes on eri aegadel sattunud venelaste ambitsioone ja tegevusi toetama, olgu vabatahtlikult või sunniviisiliselt.

3 Kogukonnad ei ole selgepiirilised; toimub sisse ja välja liikumine, mistõttu on see arv üsna tinglik. Kuna pered on suured, siis on see arv ilmselt praegu mõnevõrra suurem. See on minu hinnang aastast 2007. Olen erakarjakasvatajate juures välitöid teinud alates 2000. aastast; viimane retk toimus 2017. aastal, kokku olen välitöödel viibinud umbes poolteist aastat.

4 Välitöödel kohatud isikud on siin ja edaspidi kaitstud pseudonüümidega.

5 Lutsa (mitmuses: lutsaq – луца”) on neenetsi keelde tulnud komi sõnast rotš (роч ’venelane’), mis omakorda on laen algläänemeresoome tüvest *rōtsi ’rootslane; Rootsi’ (see on omakorda seotud Rootsi Roslageni rannikualaga, kust lähtusid itta sõudnud viikingid; ühe variandina on pakutud, et samast tüvest on tuletatud idaslaavi Rus (Русь) ja russki (русский); Itkonen, Kulonen 2000: 81). Neenetsi-vene suurima sõnaraamatu järgi on lutsa vaste ’venelane’ (Tereštšenko 1965: 195) ja nõnda seletavad seda ka tundraneenetsid, kui vene keeles end väljendavad. Ometi on see laiema tähendusväljaga kui etnilised venelased, viidates igasugu (üldjuhul) valgetele inimestele, kes elavad ilma põhjapõtradeta ning käituvad ja suhtlevad neenetsitega võrreldes teistmoodi. Naaberpõhjapõdrarahvaste kohta on oma nimetused, näiteks hantide kohta habi (хаби) või põhjapoolsete komide kohta ngõsma (ңысма) – seda hoolimata viimaste europiidsest välimusest. Lutsa mõiste on seega deiktiline, sõltudes kontekstist. Nii võib tundras elav neenets pidada linnaneenetsit lutsa’ks, kui too käitub tema hinnangul „venelase moodi”. Iseennast tähistatakse nimega njenei njenetsja (ненэй ненэця), mis tähendab ’tõelist inimest’ (tänapäevases diskursuses ka etnilist neenetsit).

6 See on mugandus Harjutši ehk „kure” klanni (või klanniderühma) nimest. Teine dokumentides tihti kasutatud nimetus selle kandi neenetsite kohta on kivide samojeedid (vn каменные самоеды). Olgugi et kivid (vn Камни) viitavad tollal Uurali mägedele, hõlmab nimetus kivide samojeedid sageli Obi vasakkalda ja Jamali poolsaare põhjapõdrakasvatajaid (Adajev 2017: 27–28).

7 Põliselanike klannid sõdisid ka omavahel, sh neenetsite eri grupid (Golovnev 2000). Lõunanaabrid handid, kellega neenetsi klannidel olid suhted sageli verised, iseloomustasid oma põhjanaabreid kui „metsikuid ja vabu” (Bahrušin 1955: 5).

8 Samasugused rõhuasetused on postsovetlikes allikates. Näiteks Kanev mainib oma viiesajaleheküljelises monograafias neenetsite sõjakogemusest vaid korra 1943. aasta mandalada’t ja sedagi möödaminnes (Kanev 2023: 425). Ta käsitleb veidi pikemalt küll 1934. aasta vastupanukogunemist (Kanev 2023: 46–48). Võib arvata, et aastal 2023 ei sobitu 1943. aasta mandalada sündmused Suure Isamaasõja heroilisse kuvandisse.

9 Arvandmed hukkunute, haavatute ja arreteeritute kohta on allikates vastukäivad (Tolkatšov 2000; vt ka Leete 2007: 240–255).

10 Ametlik diskursus jätab vähe ruumi relvastatud vastupanu positiivseks meenutamiseks: arhiiviallikates nimetatakse ülestõusu „bandiitlikuks aktsiooniks” ning 1990. aastatel lükati rehabiliteerimistaotlused tagasi (Tolkatšov 2000: 316). Erakarjakasvatajad ei olnud neist arenguist aga midagi kuulnud.

11 Näiteks Andrei venna Jegori abikaasa sai alles siis teada, kui näitasin talle Tolkatšovi materjale, et mandalada’s ei olnud osalenud ainult tema emapoolne, vaid ka isapoolne vanaisa.

12 Olen analüüsinud Poteru.net’is leiduvaid nimestikke. Tegelik hukkunute arv on arvatavasti oluliselt suurem.

13 Ajaloolistest paralleelidest on teada, et lõunapoolsete sölkuppide seas muutis meeste massiline sõtta jäämine sölkupi-vene segaabielud sagedasemaks, see aitas kaasa kiirele assimileerumisele ja sölkupi meeste traditsioonide kaole (Vallikivi 2025: 103).

14 Jamali-Neenetsi ringkonna vabatahtlik liituja sai 2025. aastal kätte umbes 20 regiooni keskmist kuupalka (35 000–40 000 eurot) (Rõbakov, Akimenko 2025).

15 Jamb-to ja Uurali kogukondade laste haridus piirdub üldjuhul algkooliga, mis tähendab väiksemat kokkupuudet propaganda olulisima mõjuväljaga.