Miks laps räägib ehk kuidas kõnelda vägivallast

Noor naine läheb end välja tuulutama, „mängides mäele”; võib-olla on ta end seks puhuks üles löönud – „pani pauad kaelajeni / hõbedad üle õlade” – ja võib-olla ka mitte. Talle järgneb temast jõukam positsioonikas „saks”. Mis seal looduse keskel, „taga tamme haavikussa / lehtedessa lepikussa” edasi juhtub, pole päris selge. Mees lubab naisele midagi või hoopiski keelab või käsib tal midagi teha, võib-olla vahetab sealjuures raha omanikku. Igal juhul toob naine selle kohtumise tulemusena lapse ilmale ja peidab ta kodu ümbrusesse metsa. Hüljatud „lapselooma” leiab kohalik vanem naisterahvas või ka päris noor tüdruk, kes toob ta kõigile näha ja rääkida. Käivitub toimingute ahel, et lapse vanemad, aga ennekõike tema ema, välja selgitada. Too käitub, nagu poleks midagi juhtunud, kuid lõpuks tuleb tõde päevavalgele. Ja ometi on see ainult pool tõde.

Umbes niimoodi võiks kokku võtta lüroeepilise laulutüübi „Mareta laps”, millest leidub eesti regilaulude andmebaasis (ERAB) 49 peamiselt Põhja-Eestist kogutud varianti. Rohkem kui kolmandikus neist hakkab vastsündinu imetabaselt kõnelema ja paljastab oma vanemad. Enamik üleskirjutusi pärineb 1880. ja 1890. aastatest, hilisemad XX sajandi esimestest kümnenditest. Variantide seas tuleb ette nii terviklikke kui ka katkendlikke narratiive, lisaks fragmentaarseid vihjeid, mida ühendab pikemate lauludega vaid norme riivava suguelu motiiv. Artiklis hooramisest Eesti maapiirkondades ülemöödunud sajandil märgivad Andreas Kalkun ja Kersti Lust selle laulutüübi kohta: „Vanas laulus edasi antud lugu on XIX sajandi laulikute jaoks olnud aktuaalne: leidub uuemate stiilivõtetega moderniseeritud „Mareta lapse” variante ning loovat improviseerimist ja uuestisõnastamist” (Kalkun, Lust 2021: 190).

„Eksinud neiu” nime all pääses „Mareta laps” Veljo Tormise suurteosesse „Eesti ballaadid”, mille libreto koostas Lea Tormis ja laulude tekstid seadis Ülo Tedre ning mis kanti esimest korda ette 1980. aastal. Veljo Tormist näis huvitavat lüroeepiliste rahvalaulude võime meid tänapäevas isiklikult puudutada: „Eluring peab edasi kestma. Need lood võivad korduda ikka ja jälle, igal ajal, omal kujul,” kirjutas ta „Eesti ballaadide” vinüülplaadi kaanel (Tormis 1990). Osades „Mareta lapse” variantides käivitab loo neiu kodunt lahkumine, teistes hüljatud vastsündinu leidmine. Just lapse leidmisest hakkas 2024. aasta veebruaris lahti rulluma Suure-Lähtru juhtum, kus koer tõi taluõuele mõne tunni eest sündinud imiku laiba (Eilat 2024). Lugu kordus jälle omal igivanal ja ainulisel kujul. Lapse keha on praegu ja oli ka sajandeid tagasi fakt, soovitud või soovimatust kohtumisest sündinud jälg, mida päris olematuks muuta vist ei saagi. Teiste eest varjatud suhtest sündinud laps ütleb justkui kõik, sest reedab juba pelgalt oma olemasolu kaudu saladuse, ja samas jääb nii palju ütlemata. Mareta lugu annab mõista, et võib küll püüda saladust vägisi, vägivalla abil edasi hoida, kuid seegi on poolik lahendus.

Vastsündinu või tapetud laps, kes omandab nagu ime läbi kõnevõime ja nimetab oma vanema(d), on nii Eestis kui ka Soomes levinud muistendimotiiv (nt Jürgenson 1998; Nousiainen 1990). Selles on nähtud mõjutusi pühakulegendidest, mis olevat katoliiklikul perioodil segunenud kohapealsete tavade ja tõekspidamistega (vt nt Pentikäinen 1968: 73, 89–90). Käesolevas artiklis huvitab mind „Mareta lapse” võimaliku usundilise ja ajaloolise tausta¹ asemel küsimus sellest, miks äsja sündinud laps rääkima hakkab: milliseid võimalusi loob see laulus edasi antud sündmuste tõlgendamiseks. Veelgi täpsemalt, kuidas mõjutab lapse kõne laulu tegelaste, eelkõige Mareta võimalusi end väljendada ja oma tegude tagamaid teistele arusaadavaks teha: end positsioneerida.

Positsioneerimise all mõeldakse siin sotsiaalpsühholoogidele Rom Harréle ja Luk Van Langenhovele (2010 [1991]) tuginedes kõnes, kõneaktide kaudu toimuvat enda ja teiste paigutamist ning paigutatud saamist konkreetse olukorra suhtes. Mis tahes suhtlussituatsiooniga käivad Harré ja Van Langenhove järgi kaasas arusaamad ja ootused selles osas, kes võib, tohib rääkida või ka peab rääkima ja kuidas seda võib, tohib või tuleb teha. Positsioneerimine kui diskursiivne praktika on alati relatsiooniline, suhtel põhinev ja suhteid loov: end positsioneerides positsioneeritakse teisi ja vastupidi. Relatsioonilisuse kõrval on oluline meeles pidada, et õigus ennast ja teisi positsioneerida ei jaotu võrdselt. Alati ei ole inimesel voli talle kätte näidatud kohta muuta või teisi „paika panna”, kuid mõnikord on ta teiste positsioneerimiseks kohustatud. Näiteks kohtunik peab langetama otsuse süüdistatava süü või süütuse üle. Harré ja Van Langenhove sõnul toob positsioneerimise kaudu mõtlemine esile sotsiaalsete nähtuste ja suhete dünaamilisuse ning diskursiivse loomu (Harré, Van Langenhove 2010 [1991]: 283).

Sotsiaalpsühholoogide arusaam vestlusest, jutuajamisest (ingl conversation) kui ühiskondliku elu põhimisest ehituskivist (Harré, Van Langenhove 2010 [1991]: 285) haakub hästi esituse uurimise suunaga folkloristikas, mis huvitub sotsiaalse reaalsuse (taas)loomisest folkloorses kommunikatsioonis. Keeruline oleks öelda midagi selle kohta, kuidas praegu „Mareta lapse” tüübi alla koondatud laulud kunagi argisuhtluses osalesid, mida nende esitamise, kuulamise või neile vihjamise kaudu korda saadeti või saavutati. Siiski võib mõelda, et arhiivi jõudnud tekstide hoolikas lugemine annab aimu nende laulude kommunikatiivsest potentsiaalist: võimest kõnetada lauljaid ja kuulajaid ning lasta neil laulu tegelaste ja sündmuste kaudu ennast ja teisi omas ajas ja ruumis positsioneerida. Nagu Andreas Kalkun ja Mari Sarv (2014: 107) seksiteemalise lori kohta märgivad, „poeetiliselt kodeeritud tekstid” ei sobi otsesteks ajalooallikateks, kuid võivad „anda hea pildi” sellest, kuidas antud teemadest „mõeldi ja neid käsitleti”.

„Mareta lapse” dekodeerimisel on abi ballaadižanrist, mis sündis hiliskeskajal vana ja uue põrkumisel ning tähistas uue ajastu saabumist. Arne Merilai (1986: 706) on provansi ballaadiga seoses kirjutanud: „Lüroeepiline ballaad tekkis, kui lokaalse eepilise traditsiooni lõhkus võõramaise lüürilise sissetung, mida omakorda valmistas ette klerikaalne luule.” Temaatiliselt tähendas see inimese ja ühiskonna, subjekti ja kogukonna konflikti esilekerkimist (Merilai 1986: 709–710). Ballaade iseloomustav konfliktsus eeldab mitme tegelase olemasolu, vastuolusid nende vahel ja vaatepunktide vahetusi, mis, nagu järgnevast selgub, iseloomustab ka regivärsilise „Mareta lapse” variante. Neid omavahel kõrvutades analüüsin, kuidas on laulu tegelasi laulus kirjeldatud sündmuste suhtes positsioneeritud, kuidas nad sellele reageerivad ning millised, kui üldse, on nende võimalused ennast teisiti positsioneerida või ka teistele koht kätte näidata. Mareta ja tema alias’te olukorrast aimu saamiseks vaatlen muu hulgas otsekõne kasutust laulutekstides: kellele antakse laulus sõna, millal ja mida see endaga kaasa toob. Otsekõne kasutamist murdepunktide ja oluliste sündmuste markeerimiseks, pinge kruvimiseks ballaadides on käsitlenud näiteks John H. McDowell (2000, 2015) uurimustes corrido’dest, vägivaldse sisu poolest tuntud Mehhiko ballaadidest.

Infantitsiidis süüdistatava Mareta olukord on eriti keeruline – ja laulu tõlgendamise seisukohast intrigeeriv –, sest tema kuriteo raskus näib tema positsiooni ette ära määravat. Ka Charles L. Briggs (2007) näitab Venezuelat 1990. aastatel raputanud lapsetapujuhtumite kajastusi analüüsides, kuidas kuriteos süüdistatud naistel, kes sageli kuulusid põlisrahvaste hulka, olid vaesed ning elasid halva kuulsusega rajoonides, puudus võimalus rääkida toimunust – nii nende kallal kui ka nende poolt toime pandud vägivallast – teisiti kui avalikus arvamuses kinnistunud jutumustrite kaudu, mis ladusid kogu süükoorma naiste õlule. Briggsi väitel tõi see piiratud jutustamis- ja positsioneerimisruum esile vägivalla ja narratiivsuse suhte keerukuse. Meedia, aga ka folkloristid, antropoloogid ja teised tõestisündinud lugude analüüsijad kalduvad tema hinnangul vägivalla ja vägivalda kujutavate-käsitlevate narratiivide omavahelist suhet lihtsustama, eeldades, et lugu viitab selles kirjeldatud intsidendile ning võimaldab lugejatel-kuulajatel teada saada, mis „päriselt juhtus” (Briggs 2007: 323). Selle tulemusena jäävad tähelepanuta narratiivi loomise protsess ning võimalus, et tegelikult arenesid sündmused teisiti ja toimus (ka) midagi muud. Lood vägivallast ongi Briggsi järgi ühtlasi või eelkõige lood lugudest: sellest, kuidas vägivaldseid sündmusi narratiivi vormi surutakse ning ühtesid kurjategijate ja teisi ohvritena positsioneeritakse.

Sarnase järelduseni jõudis Mervi Nousiainen, analüüsides ülemöödunud sajandi Soome folkloorset ainest. Nousiainen näeb lapsetapulugudes „kultuurilist kõnet” või diskursust, mille kaudu toimus „salajaste tegude avalik arutelu”. Kultuuri pakutud lapsetapukujutelmad olid küll kollektiivsed, kuid neid tõlgendati oma elutingimustest, sh sugupoolest lähtuvalt. (Nousiainen 1990: 162–163) Positsioonide eritlemine tähendab narratiivi ja vägivalla suhte problematiseerimist ning toob välja, kuidas ka „Mareta lapse” lauludes ei ole alati selge, millisest sündmusest need jutustavad, milles kuritegu seisnes, kes on ohver ja kes kurjategija.

„Mareta lapse” omapära ilmneb ka võrdluses Soome rahvaluulekogudes leiduva laulutüübiga „Marketan runo”, millega seda seovad peale kõneleva vastsündinu veel mitmed teised motiivid ja detailid. Oluliseks erinevuseks on raha ja naispeategelase agentsuse teema ning kahe tüübi kõrvutus aitab näha, kuidas selgitusteks suu avanud vastsündinu võimaldab Maretal ja laulul jutustada sellest, millest on tavaoludes keeruline või ka võimatu rääkida: raha, armastuse, seksi, seisuste- ja sugudevaheliste võimusuhete ning vägivalla puntrast, mis saab inimestele ja võib olla, et eriti naistele saatuslikuks „igal ajal, omal kujul” (Tormis 1990).

Tegelased, kohtumised ja nende tagajärjed

Laulutüübi „Mareta laps” nimikangelanna on abieluealine, kuid vallaline. Mitmes variandis kirjeldataksegi teda abikaasa puudumise kaudu: ta on mitmest tütrest ainuke, keda pole ära võetud.² Vallalisus on loo seisukohast võtmetähendusega, sest ühelt poolt annab neiupõli peategelasele liikumisvabaduse, võimaluse minna kodunt välja kõndima. Teisalt kaasnevad vallalise staatusega külakonna teravdatud tähelepanu ning kõrgendatud oht tütarlapse aule, millega omakorda põimuvad neiu enda ja teiste ootused tema tuleviku suhtes. Mitmel puhul kirjeldab laul noort naist, kes tahab ja kellel on vaja silma paista, aga just see talle saatuslikuks saabki. Nii on see laul neiu jaoks paradoksaalsest olukorrast, millest tal ei olegi võimalik tervena välja tulla:

Üheksa tütart emala
Kõik need naeseks napsitie
Tanu alla topitie
Põlle alla põimitie.
Üks jäi naeseks noppimata
Põlle alla põimimata.
See läks mängides mäele
Kannelt lüies kaasikusse
Lehte lüies lepikusse
Pilli lüies pihlakasse.
Andrekssuare saksa poega
See läks mängides järele
Kannelt lüies kannulagi

(H I 1, 241/2 (119) < Järva-Jaani khk – M. Roosileht (1888))³

Mareta kõreda neidu,
Anna Leena neitsikesed
läksid mäele mängimaie,
roosikesi noppimaie.
Helmed helksid, pauad pauksid,
rahad raksusid eessa.
Nende helmeste helina,
nende pauade pragina,
raha laia raksumine.
Anna Saare saksa poega
läks eemalt mööda minema,
kuulis helmeste helina,
kuulis pauade pragina,
raha laia raksumise.
Käskis ta kinni pidada,
kohe kutsarilt küsima:
kelle helmeste helina,
kelle pauade pragina,
raha laia raksumine?

(H III 30, 138/40 (11) < Jõelähtme khk – Mart Kurga, Karl Kurga < Marie Kurga)

Kui naispeategelast võidakse kutsuda ka mõne teise nimega või ta sootuks nimetuks jätta, siis temaga metsas kohtuvale mehele viidatakse pea läbivalt kui „saksa pojale”: „Annus saare saksa poega” või „Annussaare saksa poega”, „Andrekssuare saksa poega”, „Annus suure saksa puega,” „Andrus Saare saksa poissi” või ka „Annus Saare härra poega” või „Hannus suuri härra poega”; ühel juhul „Kuresaare härra poega” (H II 57, 424/6 (7) < Ambla khk – K. Kuusik (1896)). Meest iseloomustavaid paralleelvärsse esineb harva, kuid needki kinnitavad tema keskmisest kõrgemat sotsiaalset positsiooni: „Kuurasmaa kuninga poega / Annussaare saksa poega / Äivere härra poega” (H II 15, 579/80 (74) < Harju-Jaani khk – M. Neumann (1889)); „Annus saare saksa poiga / Iiumaa isanda poiga / Kuuramaa kuninga poiga” (H II 1, 212/3 (314) < Jõhvi khk – M. Ostrov, O. Kallas < Liisu Wihmann, 47 a (1888)). Mehe staatust võidakse tähistada ka tema liikumisviisi kirjelduse kaudu: mees ei kõnni, vaid võtab „hallila ajada / kimmelilla kihutada”.⁴

Mehe esitlemine tema isa kaudu lubab oletada, et tegemist on neiu eakaaslasega ja seega vanuse poolest sobiva partneriga. Konflikti tõotab noorte seisusevahe, millele lisab vürtsi sõna „saks” mitmetähenduslikkus: mees on paremal järjel, aga võib-olla ka sakslane, etnilis-kultuuriline Teine. Seisusevahe kasuks räägib ka kohtumispaik: mets, mägi või mõni kodust eemal asuv koht, mis jääb pere ja küla valvsa pilgu alt välja. Koht, nagu ka kohtumine ise ei mahu normi piiridesse.

Kohtumine võib aset leida erinevatel asjaoludel. Mees võib naisele peale sattuda ja juhust kasutada või teda ratsa või jooksujalu jälitada. Neiule metsa järgnenud mees astub temaga vahekorda ja annab talle raha. Mitmetes variantides õpetab ta naist, et too lapse pärast sünnitust hülgaks, kusjuures see õpetus on esitatud otseses kõnes (allpool tähistatud poolpaksu kirjaga). Kui mees annab naisele juhtnööre, toimib naine sõna-sõnalt nende järgi, aga naine võib ka omal algatusel sünnitust varjata ja lapse metsa peita;⁵ mitmes variandis jääb otsuse päritolu avamata.⁶

Siis tuli Rauna krahvi poega,
Andressaare saksa poega
Uhke halli hobusega;
Astus maha andis suuda,
Andis suuda, andis muuda;
Ise oli usin õpetama:
Marikene neitsikene
Kui tunned tusa tulema,
Hädapäävad pääle käima:
Siis mine linna lepikusse
Pane poega põesa alle
Tite teeraja alla
Laps pane mätaste vahele.
Marikene, neitsikene,
Kui tundis tusa tulema,
Hädapäävad pääle käima,
Siis läks linna lepikusse,
Pani poega põesa alle,
Lapse mätaste vahele.
Tite teeraja alle.

(ERA II 153, 107/8 (1) < Haljala khk – Hermann Länts (1937))

Kureta-Mareta neiu,
Sie läks metsa ulkumaie,
Linna alle leppikuie,
Aledasse aavikusse
Koledasse kuusikusse,
Madalasse männikusse,
Alles saare saksa poega,
Sie juhtus sinnaje menema;
Ta andis suuda ja andis muuda,
Ta pistis penningi pihusse,
Õbetüki õlma alle:
Kui aasta pärast tunned sa,
Tunned tuusapiad tulema,
Ädapäevad pääle käima,
Siis mene metsa ulkumaie,
Linna alle lepikusse,
Aledasse aavikusse,
Koledasse kuusikusse,
Madalasse männikusse!
Kureta-Mareta neiu
Kui tundis tuuspiad tulema,
Ädapäevad pääle käima,
Siis meni metsa ulkumaie,
Linna alle lepikusse.
Aledasse aavikusse,
Koledasse kuusikusse,
Madalasse männikusse,
Lapse mattis künka’aie.

(EÜS X 1466/7 (9) < Haljala khk – K. Viljak, J. Mark < Mihkel Jürken, 61 a (1913))⁷

Siinkohal on oluline mõista, et vaikimisi tähendas mehe käsk laps hüljata ka käsku rasedust varjata ja salaja sünnitada, mida peeti niisama raskeks kuriteoks kui infantitsiidi. Salaja sünnitanud naisi käsitletigi siinmail XVII sajandil kehtestatud korra järgi lapsetapjatena ning hiljem hakati karistama ka raseduse varjamist, samas kui taluperenaistel ja -peremeestel tuli vallalistest rasedatest või raseduskahtlusega naistest teada anda. Kuni XVIII sajandi lõpuni võidi lapsetapu eest määrata surmanuhtlus, kui ka seda karistust alati täitmisele ei pööratud. (Laur 2023: 88–94) Laulus kajastub arusaam raseduse varjamisest, üksi sünnitamisest ja lapsetapust kui nähtustest, mille eest kanti ühist vastutust ja millega oli vaja koos tegeleda.

Mehe ja naise läbikäimist võidakse „Mareta lapse” variantides kirjeldada ka kui kuramaaži või kokkulepet, kus naine läheb „mängides mäele” ja mees läheb talle „mängides järele” ning koos tehakse „mäele mängisängi / haavikuse hooravoodi” (H II 74, 326/8 (8) < Simuna khk – Woldemar Rosenstrauch (1905)).⁸ Üks variant algab kirjeldusega metsas magavast paarist, täpsustamata, kuidas nad sinna
said:

Annus saare saksa poega
Maret noori neitsikene
Magasid salu seessa
Taga tamme haavikussa,
Lehtedessa lepikussa,
Laia luadide vahella.

(E 7949/50 (11) < Ambla khk – Otto Hintzenberg < Ann Barth (1893))

Sellise „hooratöö” juures raha ei mainita, ka ei kirjeldata neis variantides salaja sünnitamist ega vastsündinust lahtisaamist, vaid kohtumisele metsas järgnebki lapse leidmine. Aga laul võib lapse leidmisest ka alata.

Mõne erandiga leiab vastsündinu üksik naisterahvas: „vallast vana naine”, „vallast vanamoori”, „üksi vana naine”, „vana naine / valju naine” (H I 5, 42 (69) < Haljala khk – A. A. Langei, A. I. Langei, J. Einmann < Maarja Langei (1892–1894)) või karja saatev „Madli madal neitsikene”, „Madli madala vaimu”, „Madli see madala neidu / alles piiga peenikene” (E 7949/50 (11) < Ambla khk – Otto Hintzenberg < Ann Barth (1893)) vms. Leidja ei ole juhuslik, vaid isik, kelle puhul ei teki kahtlust, nagu võiks laps talle endale kuuluda või nagu oleksid tal isiklikud huvid mängus. Tema ülesanne on juhtida tähelepanu ühiselu reegleid rikkuvatele kaasinimestele ja nähtustele. Võib-olla alles lapseohtu või muul põhjusel marginaalseks peetud karjane liigub oma töökohustuste tõttu küla ja looduse vahel ning vahendab neid kahte sfääri, olles seeläbi liminaalsel positsioonil (vrd Arukask 2016: 62–71). Vanemal naisel on voli noorte seksuaalset läbikäimist ja selle tagajärgi kommenteerida, sest ta on ise viljakast east väljas, aga elu näinud ja tal võiks olla sedalaadi asjade jaoks silma. Mitme variandi põhjal jääb mulje, et neiu rasedus, kuigi hoolikalt varjatud, oli üldsusele teada, aga sellest oli vaja ka rääkida.

Sündmuse erakordsusest näib kõnelevat seegi, et paljudes „Mareta lapse” variantides võtab laulik paari-kolme värsirea jagu aega ja ruumi kirjeldamaks, kuidas leidja lapsega ringi käis.

Maret läks mängides mäele
Lehte lüies lepikussa
Madli longates järele
Madli mõtles niined niksuvada
Pajujuured paukuvada
Leidis poja põesaesta
Lapse laiasta ojasta
Madli võttis lapse sülesse
Mähkis siia mähkemesse
Linadesse, lemmetesse
Takkudesse, tahtitesse
Madli võttis lapse sülesse
Käänas käsivarrelagi

(E 11059/63 (25) < Vändra khk – M. Tõnisson (1878)) ⁹

Leidja viib vastsündinu kohtunike või kogukonna ette, pakkudes oma leidu neidudele ja noormeestele, kes kõik oma seotust eitavad. Küsitlemine koos vastustega võib olla laulu pikalt välja arendatud ja intensiivne osa, mis sisaldab ühelt poolt lapse kirjeldusi ja teisalt üksikasjalikke kujutlusi karistustest, mida süüdlased võiksid väärida. Üksikute kehaosade eraldi karistamine näib rõhutavat eksimuse suurust, aga ka tänapäevani kehtivat arusaama vande andmise kui toimingu olulisusest. Varauusajal peeti vande all valetamist „surmapatuks ning valevandujat ootas ees põrgutee” (Laur 2023: 86). „Mareta lapses” pannakse valet vanduvad vanemad kõnelema kui ühest suust.

Tulge kokku tunnistama.
Kelle süü ja kelle tegu.
Kelle ilus hingekene?
Kelle kena näokene?
Kelle palged punased?
Kellel te teoks tegite?
Kelle patuks te panite?
Kelle süüks sinna jatsid?
Annus Saare härra poega,
See vandus väga kõvasti
Vandus ihu, vandus hinge,
Vandus ihu ilveksele,
Pea pergeli pesasse,
Silmad saadana sülesse,
Keha keeva kattelasse.
Mireta Mareta neidu,
See vandus väga kõvasti,
Vandus ihu, vandus hinge,
Vandus ihu ilvekselle
Pea pergeli pesasse.
Silmad saadana sülesse.
Keha keeva kattelasse.

(E 61721/3 (29) < Järva-Madise khk – M. Priidemann < Ann Graurok, 77 a (1927))

Võttis see lapse süleje
Viis ta neidude tubaje
Kelle teust te tegite
Kelle pahast te panite
Vandus üksi, vandus kaksi
Mareta, käreta neiu
See vandus väga kõvasti
Vandus ta pea tuleje
Keha keeva katelije
Jalad Jaani hallikalle
Silmad sipelgapesaje
Madli madal neiukene
Võttis see lapse sülesse
Viis aga peigude tubaje
Kelle teust te tegite
Kelle patust te panite
Vandus üksi, vandus kaksi
Andres suure saksa poega
See vandus väga kõvasti
Vandus ta pea tulesse
Keha keeva katelasse
Jalad Jaani hallikasse
Silmad sipelga pesasse

(EÜS X 2691/2 (263) < Kadrina khk – K. Viljak, W. Rosenstrauch < Mari Kullamägi (1913))

Lõpplahendusele ja dramaatilise pinge maandamisele aitavad kaasa imetabased motiivid, mis võivad esineda eri kombinatsioondes. Kui keegi vastsündinut omaks ei tunnista, teeb leidja katse visata laps tulle või vette, kuid sealt vaatavad talle vastu ema punane ja isa sinine riideese (tavaliselt põll ja kuub). Vastsündinu võib selle peale ise jumaliku sekkumise läbi suu avada, et vanemate valed ümber lükata, või teeb ta seda leidja küsimise peale. Mõnel üksikul juhul toimub valevande andmine alles pärast lapse paljastust, mille järel palutakse jumalalt andeks.¹⁰ Allpool käsitlen lähemalt variante, kus tõe paljastamisele vanemate kohta järgneb naise või mehe või kummagi täiendav kommentaar metsas toimunu kohta. Siinkohal aga on aeg tuua eestikeelsele „Mareta lapsele” seltsiks sugulaskeelne „Marketan runo”.

Raha ja/on seks

Laulutüübi „Marketan runo” nimitegelast kirjeldatakse jumalakartliku ja karskena ning mitmes variandis ka „hea emanda” Elina või Helena kuuest tütrest ainukesena, kes pole veel abiellunud (Runoregi: Marketan runo). Hobuste otsinguil „Hannus saare sakslane” astub Markettaga seksuaalvahekorda, kui neiu karjas olles uinub. Rasestatud Marketta kolib teistest eraldi sauna elama, sünnitab salaja ja peidab vastsündinu koduümbrusesse, kuid tema ema või mõni teine naissoost majakondne otsib lapse üles. Kui „Mareta lapse” lauludes jäetakse vahekorra ja sünnituse vaheline lapseootuse aeg tähelepanuta, siis mitmes „Marketan runo” variandis kirjeldatakse neiu keha rasedusaegset muutumist ja vanemate naiste imestust selle üle. Lapse leidja asub küsitlema neide ja noormehi, kuid tulemusteta, mistõttu otsustatakse vanemateta lapsest lahti saada. Soovitus või käsk selleks võib tulla ka ahju peal pikutavalt perekonna eakalt meesliikmelt („ukko huusi uunin peältä”) või kogukonna vanematelt. Ka siin esinevad erinevas järjekorras ja mitmesugustes kombinatsioonides lapse jumalikelt jõududelt saadud kõnevõime, Marketta punane seelik ja Hannuse „halia hattu” ning tuli ja vesi. Mõne erandiga lõpevad selle laulutüübi laulud lapse vanemate tuvastamisega.

Runoregi andmebaasis leidub 212 „Marketan runo” varianti, mis valdavalt pärinevad Ingerimaa ja Karjala eri osadest. Temaatilised ja motiivitasandi seosed „Marketan runo” ning peamiselt Põhja-Eestis tuntud „Mareta lapse” vahel on ilmsed. Kaarle Krohni (1923: 550) juhtisid need alguses oletama, et laul liikus Eestist Soome, kuid hiljem jõudis ta vastupidisele arvamusele. Käesoleva artikli kontekstis on oluline, et Soome ja Eesti arhiivides leiduvates variantides toimub naise ja mehe kohtumine erineval moel. Marketta laulus võidakse kirjeldada, kuidas Hannus magavat naist võtab, kuid mitte Marketta teadlikku osalust aktis. Tõik, et Hannus neiu une pealt vägistab, vaid rõhutab arusaama Marketta kõlbelisest puhtusest.

Mareta seevastu tõmbab endale tähelepanu, läheb „mängides mäele”. See viib teda kokku teisest seisusest mehega ning kuigi kohtumise asjaolud võivad jääda hämaraks ja Mareta võimalus asjade kulgu suunata piiratuks, on ta ärkvel ja täie teadvuse juures ning paljudes variantides võtab mehelt raha vastu. „Marketan runo” laulutüübis rahalisi tehinguid ei tehta. Võiks öelda, et „Marketan runo” on lugu neiust, kelle vastu eksiti enne, kui tema ise eksis. „Mareta laps” jutustab segasema ja nüüdisaegsema kõlaga loo, millesse on eri moel ja määral segatud raha ja katteta lubadused, aga ka naise võimalik seksuaalne aktiivsus ning soov oma elukäiku ise suunata, mida „Marketan runos” teemaks ei tõsteta. Kui „Marketan runo” tegevus rullub lahti kodus ja karjamaal ning vastsündinugi peidetakse pigem talu piiridesse, siis „Mareta lapse” tegelased liiguvad hallil alal küla ja metsa/looduse vahel.

Raha saab esineda eelkõige neis „Mareta lapse” variantides, milles kirjeldatakse mehe ja naise kohtumist, ja selliseid üleskirjutusi on paarikümne ringis. Neist pooltes mainitakse raha, kusjuures raha andmist ja vahekorda kirjeldatakse tihedalt omavahel seotuna. Toiminguid võidakse siduda riimi kaudu (tüüpiliselt „andis suuda, andis muuda”¹¹) ja üks võib teiseks üle minna. Pigem ei olegi selge, kas naine otsustab mehega raha eest seksida või on tegemist vahekorraga, milleks naiselt luba ei küsitud ja mida tagantjärele rahaga heastatakse. Nagu edaspidi selgub, mõjutab see regilaulu poeetikast tulenev mitmetähenduslikkus tegelaste võimalusi ennast ja üksteist positsioneerida ning lisab tõlgendamisruumi.

Ratsa liikuvate meeste puhul siirdutakse ratsutamise ja hobuse kirjeldamiselt sujuvalt vahekorra ja raha andmise kirjelduse juurde, misläbi tõuseb mehe kõrgem ühiskondlik positsioon veelgi selgemalt esile:

Annussaare saksa poega
Võttis hallila ajada
Kimmelilla kihutada
Andis suud ja andis muud
Pistis penningid pihusse
Põlle tal pudu rahada
Ise siis veel õpetelles

(EÜS VII 2064/6 (299) < Väike-Maarja khk – P. Penna, W. Rosenstrauch < Juula Õun, 75 a (1910))¹²

Seksuaalvahekorra kirjeldamiseks piisab siin viitest põllele, mis mitmel pool Eestis kuulus nimelt leeris käinud abieluealiste ja abielus naiste garderoobi (Voolmaa 1975: 158–161). Eelmiste ja järgmiste värsiridade toel (vrd Kalkun, Sarv 2014: 97) saab põllest naise alakeha, põllega kaetud kehaosade ja eriti suguelundite metonüüm, samal ajal kui raha tähistab mehe suguelundit. Raha ja seksi seoste kõige arendatum käsitlus esineb Kadrina variandis, millel põhineb ka „Eksinud neiu” laul Tormise „Eesti ballaadides”. Kirjeldus on üles ehitatud gradatsioonile, kus raha viib mehe naise ihule järjest lähemale:

Pistis penningid pihuje,
Kuldanaastud alla kurgu,
Hõbenaastud alla hõlma,
Vaskinaastud alla vammuse.
Hakkas siis magatamaie,
Magatas salu seessa
Salukeeru keske’ella.
Meie metsade vahele.

(H II 55, 815/25 (14) < Kadrina khk – A. F. J. Knüpffer (1896))¹³

Siinkohal on huvitav märkida, et seksuaalvahekorra kirjeldusi leidub ka „Mareta lapse” variantides, kus raha mängus ei ole, kuid neid iseloomustavad teistsugused, pigem naudingule ja pillavale küllusele keskenduvad kujundid. Kirjeldused esitatakse laulu lõpus, kui metsast leitud last näidatakse noormeestele, kellest üks tunnistabki lapse enda omaks ja tuletab lapse emale ammuseid ühiseid hetki meelde. Kutsudes naist süüd omaks võtma, räägib mees oma sõnadega, otseses kõnes:

Oh Eli emanda tütar
Eks sa mullista mäleta
Tunamullista tuleta
Mäleta seda mägeda
Tuleta tuleaseta
Kus me võidu võida sõime
Võida sõime metta jõime
Nualla hõbe teralla
Karikalla kuldasella
Kuis me mäela mängisime
Läbi teivaste teretsin
Üle aja andsin suud
Läbi mulgu musutasin
Helksid helmed pauksid pauad
Nõtkusid nõdrad voodilauad
Lapselooma luuessa
Tillukesta tehje’essa.

(E 15668/9 (169) < Harju-Jaani khk – H. Pahlberg < Mari Kivi (1895))¹⁴

Eks sa mullista mäleta
Tuna mullista tuleta
Mäleta seda mägeda
Tuleta tule aseta
Kui me seal mäella mängisime
Tamme ladvas laulsime
Helkisid elmed, pauksid pauad
Nõtkusid nõdrad voodi lauad
Sealap ma sinu magasin
Sealap ma sind kallis kannustasin

(E 15619/20 (91) < Jõelähtme khk – H. Pahlberg (1895))

Omal moel annavad needki variandid mõista, et raha ja seksi kooslus metsas, teiste silme alt väljas, naisterahvale midagi head ei tõota. „Mareta laps” kinnitab seda, aga laulutüübi mitmed variandid annavad ka mõista, kuidas raha muudab suhteid kogukonna sees või kogukondade vahel ning kuidas raha eest saab kõike osta või vähemalt osta püüda.¹⁵ Samuti osutavad need variandid raha ja seksi võib-olla vägivaldsetestki seostest kõnelemise keerukusele ning naiste ahtaile võimalustele end oma tingimustel positsioneerida. Selle muutmiseks on vaja imet.

Miks laps rääkima hakkab?

„Mareta lapse” variante, kus vastsündinu hakkab kõnelema ja paljastab oma vanemad, on tosina ringis. Neist pooltes pärineb lapse kõnevõime jumalalt: jumal loob lapsele keele ja meele. Aga vastsündinu võib ka ilma selgitusteta kolmandal päeval või ööl kõnelema hakata.¹⁶ Neljas variandis omandab laps kõnevõime pärast seda, kui vanemate atribuudid, ema punane ja isa sinine riideese, on imetabaselt ilmunud vastavalt tulle ja vette, kuhu last on tahetud visata;¹⁷ paaris variandis paljastabki riiete ilmumine vanemad või sunnib ühte neist oma süüd tunnistama, samas kui laps ise vaikib.¹⁸

Järgnevalt arutlen „Mareta lapse” variantide üle, kus vastsündinu rääkima hakkab, pöörates enam tähelepanu neile üleskirjutustele, kus lapse sõnavõtule järgnevad tema ühe või mõlema vanema täiendavad selgitused. Heites metsas toimunud kohtumisele uut valgust, loovad kõnelejad võimalusi ja mõnel puhul õigusi enese positsioneerimiseks uutel viisidel nii vahekorra kui ka selle tagajärgede suhtes. Et positsioneerimist kui diskursiivset praktikat iseloomustab relatsioonilisus, paigutavad tegelased end positsioneerides ümber ka teisi asjaosalisi. Laulu sidusust ja kujundite poeetilist mõju võimendab juba varem kõlanud värsiridade kordamine lapse tõekuulutusele järgnevais sõnavõttudes.

Kõige sirgjoonelisemaks võib pidada neid variante, kus madalamast seisusest naine ja kõrgemast seisusest mees on teinud koos konsensuslikku „hooratööd” ja jäävad vahele, kui vastsündinu hakkab kõnelema ning oma vanemad paljastab. Võib vist öelda, et lapse kaudu kõneleb külakogukond, kellele ei jää midagi saladuseks ja kelle ees ei peakski saladusi olema.

Ühel emal seitse tütart;
Kõik need naesest napsitie
Põllelisest põimitie
Tanulisest tapsitie.
Üks jäi naesest napsimata
Põllelisest põimimata
See läks mängides mäela
Lehte lüies leppikuie.
Andres saare saksa poega,
See läks mängides järele
Tegid mäele mängisängi
Oavikuse ooravoodi
Seal nad tegid ooratööda
Jumal lõi siis lapsel keele,
Lapsel keele, lapsel meele,
Laps siis akkas reakimaie:
Maria kareta neiu,
See minu ema oleksie
Andres saare saksa poega,
See minu isa oleksie

(H, Ostrov 253 (1) < Simuna khk – Mihkel Ostrov < Ants Kurg, 62 a (1887))

Variandid, kus naine on saanud kõrgemast seisusest mehelt seksuaalvahekorraga seoses raha, jutustavad keerulisema loo. Lapse sõnavõtu kaudu saab ebavõrdsel positsioonil vanemate seksuaalne läbikäimine avalikuks ja kui mees jälitas naist, surus end talle vägisi peale ning nõudis temalt raseduse ja sünnituse varjamist, tekib naisel ja kogukonnal võimalus sellest avalikult rääkida. Regilaulu poeetikale omane võimalike tähenduste paljusus mängib siin olulist rolli. Raha ja seksuaalvahekorra kirjelduste kokku sulades on raha eest ostetud seks ja vägisi võetud, rahaga kompenseeritud seks võrdselt võimalikud selgitused ning vastsündinu paljastus loob tingimused kõnelemaks tänapäeva mõistes nii prostitutsioonist kui ka seksuaalsest vägivallast. Laps on puuduv tunnistaja, kelle abiga positsioneeritakse „saksa poeg” kui mitte peamise süüdlasena, siis vähemalt kaassüüdlasena.

Laps aga padjusta pajatas
Teki alt ta tegi jaalta,
Kuressaare härra poega
Sa oled minu isagi
Pireta Mareta piiga
Sa oled minu emagi.
Pireta Mareta piiga,
Läksid määle mängimaie
Kuresaare härra poega
Jooksis joostes järele.
Viskas kullad kaelajeni
Hõbedad üle õlade.

(H II 57, 424/6 (7) < Ambla khk – K. Kuusik (1896))

Rikkudes rahaga ostetud vaikuse, astub justkui jumalalt (kuigi tegelikult ju laulikult) keele ja meele saanud laps võimule vastu. Neiul endal oleks olnud juba seisusevahesid ja tunnistajate puudumist arvestades keeruline seksuaalset ärakasutamist või vägivalda jutuks võtta, kuid lapse tunnistus annab talle selleks võimaluse ja võib-olla isegi õiguse. See on üksnes laulus saavutatud võit, sest väljaspool laulu maailma, päriselus, pääsesid „saksad” – mõisnikud ja teised tähtsal positsioonil mehed või ka lihtsalt mehed – sageli vastutusest. Mati Laur leidis Pärnu maakohtu XVIII sajandi materjale uurides, et 1740. aastatel jõudsid kohtu ette vähem kui pooled vallaslaste isadena üles antud mehed (Laur 2023: 85). Seisus- ja rahvusüleseid seksuaalsuhteid võidi kohtus arutada, kui läbikäimisest oli sündinud laps või kui kõrvalsuhe viis abielulahutuseni (Laur 2023: 114). Kersti Lusti ja Andreas Kalkuni uurimustest selgus, et XIX sajandi vallakohtu materjalides olid lapsetapjate ja kohtu kaudu elatist nõudnud vallasemade seas „selgelt ülekaalus talu- ja mõisateenijad ning popsid” (Kalkun, Lust 2021: 204; Lust 2020: 27–30, 33). Vallaslaste arv hakkas Eestis ülemöödunud sajandil kasvama ja jätkas tõusu ka pärast 1870. aastaid, mil mitmel pool mujal Euroopas, aga mitte näiteks Soomes ja Rootsis, toimus pööre languse suunas (Lust 2020: 20–21).

Kirsi Pohjola-Vilkuna on XIX sajandi lõpu ja XX sajandi alguse Soome materjalide põhjal sarnaselt välja toonud, et seksuaalsuhteid ja vallaslapsi puudutavates kohtuasjades olid maal üleesindatud ühelt poolt kõrgema staatusega mehed ja teisalt madalama staatusega naised, eriti teenijatüdrukud. Nende kahe ühiskonnagrupi abieluvälist seksuaalset läbikäimist peab Pohjola-Vilkuna (1995: 25–26) „seksuaalkultuuri iseloomulikuks jooneks” toonastes maapiirkondades, samas kui abielude sõlmimisel järgiti märksa hoolikamalt seisusevahesid. Nousiainen (1990: 164–165) kirjeldab lapsetapjate folkloorsete käsitlustega seoses XIX sajandi Soome külaühiskonnas valitsenud kahepalgelisust: kogukond vaatas teenijatüdrukute seksuaalsele ärakasutamisele läbi sõrmede, kuid pani häbiposti just vallasemad. Kui surnud lapsed Soome muistendites elavaid kimbutavad, siis on mehed need, kes vaimolendeid kõnetavad, tõe välja selgitavad ja naiste üle kohut mõistavad, samas kui naisi esitatakse passiivsete ja tummadena (Nousiainen 1990: 165).

Aivar Jürgensoni (1998) analüüs näitab, et Eestigi muistendilises materjalis süüdistatakse laste surmamises emasid. Jürgenson läheneb teemale tapetud lapse liminaalse staatuse kaudu: kuna hukatud last ei ole kombekohaselt kogukonda vastu võetud ega maetud, puudub tal pääs surnute maailma, mistõttu ta ilmub elavatele üleloomuliku olendina. Lapse staatus saab muutuda ema staatuse muutumise kaudu ehk ema surm lunastab lapse hinge. Jürgenson rõhutabki kättemaksu motiivi tähtsust Eesti muistendites ning näeb selles „üldeetiliste väärtuste kontrolli” vahendit: „Tapetud laps üleloomuliku olendina, ühtaegu normide rikkumise tagajärg ja karistus, on hea näide traditsiooni normatiivse käitumise väärtustamisest suulises traditsioonis” (Jürgenson 1998). Muistendid väljendavad tema hinnangul taunitavat suhtumist laste tapmisse ja tapjatesse.

Lüroeepiline laul „Mareta laps” seevastu on mitmehäälne, kantud pigem murtud pooltoonidest kui mustvalgest õpetusest. Lapse hülgamises koos sellele eelnenud raseduse varjamise ja salaja sünnitamisega kahtlemata nähakse probleemi, kuid variantides puudutatakse teisigi tegusid ja nähtusi, mis riivavad või rikuvad ühiselu norme, kuid mis sellegipoolest on olemas ja mida enda ümber tajutakse. Vastsündinu kaudu kõneleb kogukond, aga kõneleb ka tema ema ja mõnel juhul paneb laps rääkima isa. Lapse ja tema vanemate edasine saatus reeglina laulust ei selgu, mistõttu võiks öelda, et eesmärk ei ole karistada või isegi hoiatada, vaid rääkida keerulistel teemadel, mis puudutavad nii kogukonda tervikuna kui ka selle üksikuid liikmeid ja nende individuaalseid kogemusi, inimeste omavahelisi suhteid. Nousiaise tähelepanek, et XIX sajandi Soome külaühiskond polnud homogeenne ning nähtusi, samuti kultuurilisi norme tõlgendati oma positsioonist lähtuvalt, kõlab usutavalt ka Eesti kontekstis. Jõuka peretütre väljavaated erinesid popsitütre omadest ning perepoja eluolu teenijatüdruku eksistentsist (Nousiainen 1990: 162–163).

Ballaadi vorm oma mitmete tegelaste ja traagiliste sündmustega võimaldab seda tõlgendamise protsessi dramatiseerida, tuua nähtavale eri vaatepunktid ja nende põrkumised, samade sündmuste konfliktsed tõlgendused. Positsioneerimise seisukohast on kõige huvitavamad need „Mareta lapse” variandid, kus vastsündinu paljastusele oma vanemate kohta järgneb omakorda naise paljusõnaline avaldus, milles ta süüdistab meest sõnamurdmises. Vändras 1878. aastal kogutud laul algab vastsündinu leidmisega, mistõttu pole lapse tegemise ja sünnitamise asjaolud teada. Pärast seda, kui laps on hakanud „linnukeeli laulemaie” ja oma vanemad ette laulnud, esineb Maret tiraadiga, millest ilmneb, et ta nõustus mehega magama, sest „Hannus suuri härra poega” olevat lubanud temaga abielluda. Justkui nende kavatsuste kinnituseks ei leidnud Mareta ja Hannuse kohtumine aset mitte metsas, vaid aidas, kodule ja normidele lähemal. Mareta kirjeldus Hannuse lubatud kolme sorti kihlakingitustest on gradatsiooniline, kuivõrd igas rühmas seostatakse viimasena, kolmandana nimetatud eset abielu ja ühise koduga. Murtud lubaduse motiivi olulisus tuleb välja sellestki, et Mareta kõne antakse edasi tema enda sõnastuses, otsese kõnena:

Maret aga Hannust augutama:
Mis sa minusta magasid?
Viie aida viilu peale
Kuue aida kuulu peale
Seitsme seinapalgi peale
Kaheksa kadaka alla.
Hannus lubas tuua kolmi mütsi
Ühe sitsi, teise siidi
Kolmanda koduse mütsi.
Hannus lubas tuua kolmi põlli
Ühe sitsi, teise siidi,
Kolmanda veripunase
Hannus lubas tuua kolmed kingad
Ühed luised, teised puised
Kolmandad kivised kingad.
Luised kingad lusti lüia
Puised kingad puida tuua
Kivised kirikus käia

(E 11059/63 (25) < Vändra khk – M. Tõnisson (1878))

Eespool juba korduvalt tsiteeritud Kadrina variant, mis paistab silma pikkuse ja tervikliku narratiivi poolest, räägib sama loo, kuid veelgi dramaatilisemas võtmes, sest siin on võrgutajaks „Annus saare saksa poega” ehk tegemist võib olla seksuaalsuhtega, mis ületab lisaks seisuse piiridele rahvuspiire. Justkui selle vahe rõhutamiseks ei leia kohtumine aset mitte külas, vaid metsas, kuhu mees naisele järgneb. „Mareta, Kõreta neidu” kirjeldab oma monoloogis (all poolpaksus kirjas), mida mees temaga tegi ja mida talle lubas, kuid teeb ka endale etteheiteid, et oli „hullu uskumaie / nõdra nõu võttemaie!”. Kui kõrgemas staatuses mehega abiellumise väljavaade seitsmest õest ainsana veel vallaliseks jäänud Mareta pimestas, siis kaine mõistus oleks talle öelnud, et „saksa” metsas salaja antud lubadused on katteta just selle pärast, et need on antud salaja, väljaspool tunnistajate pilke ning külaelanikke siduvaid ja suunavaid ainelisi ja sümboolseid võrgustikke. Laul lõpeb Annuse ülestunnistusega ja vabandusega (all poolpaksus kursiivkirjas), mis pole suunatud mitte Maretale, vaid jumala pojale ja mõjub loo seisukohast kunstlikuna. Samal ajal näitab Annuse repliik, et vähemalt laulus õnnestus naisel meest kaasvastutust võtma
panna.

Mareta Kõreta neidu,
Hakkas Annust vandumaie:
Kui sina minu magatid,
Magatid salu seessa,
Salu keeru keske’ella,
Meie metsade vahelda
Pistid peningid pihuje,
Kuldanaastud alla kuue,
Hõbenaastud alla hõlma,
Tõotid tõeste võtta,
Viinad vissiste vedada,
Kihlad kõvast’ kinnitada,
Ma olin hullu uskumaie,
Nõdra nõu võttemaie!
Ma tunnin tusad tulema
Hädapäävad pääle käima,
Panin poja põõsa’aie,
Lapse laitade vahele!
Annus Saare saksa poega,
See lõi rusika rinduje,
Kui see tammise kurika,
Hõbedase pärjalauda:
Anna andeks Jeesukene,
Lase lahjaksi Jumala!
Minu töö, minu tegeva!
Minu see poega päralta,
Minu see oma olekse!

(H II 55, 815/25 (14) < Kadrina khk – A. F. J. Knüpffer (1896))

Ka siin on Mareta sõnavaling esitatud otsekõnes, samuti Annuse vabandus. Tegemist on ainsate kohtadega laulus, kus neile sõna antakse. Lisaks saavad laulus otse, oma sõnadega rääkida lapse leidja, kui ta küsitleb neide ja noormehi, ning laps ise, kui ta oma vanemad nimetab. Selline lahendus on „Mareta lapse” variantidele tüüpiline. Nagu eespool selgus, võidakse otsekõnes esitada ka mehe õpetussõnad naisele selle kohta, et lapsest tuleb vabaneda ja kuidas seda teha. Kuigi näiteks mees- ja naispeategelase valevanded on paljusõnalised ja kujundlikud ning idee poolest otseselt vande andjatega seotud – valevandujad riskivad oma maine ja isegi eluga –, ei kasuta laulikud nende puhul otsekõnet.

Otsekõne kasutamine naistegelase pika kommentaari esitamiseks laulu lõpus lisab sellele kaalu ning rõhutab, et neiul on toimunust oma versioon, mis, nagu positsioneerimise mõiste aitab näha, lööb kaardipaki segi ja paneb saksa poja paika. Laul toob esile indiviidi ja kogukonna suhte ning sellega seonduvad probleemid. Kui lapse leidja räägib tõde päevavalgele tuua sooviva kogukonna häälega, isikupäratult ja vormellikult, nii et tema repliigid mõjuvad teksti struktureeriva refräänina, ja kui rikka mehe pojas kõnelevad seisuse privileegid, siis neiu sõnavõtud, mis järgnevad lapse kõnele, näivad kuuluvat talle endale, isegi kui ta vajab nende kuuldavale toomiseks jumala sekkumist. Leidub ka variante, kus ainsana kõneleb oma sõnadega vastsündinud laps, kui ta paljastab laulu lõpetava puändina metsas toimunud tehingud.¹⁹

Nagu eespool välja tuli, võib laulu lõpetada ka mehe ülestunnistus, mis samal ajal kutsub naist süüd omaks võtma. Ühes Viru-Nigula variandis on see arendatud dialoogiks, mille viimases repliigis möönab „Annuksaare saksa poega / Äivere ärra poega” nii raha andmist kui ka vahekorda (allajoonitud kõne kuulub lapse leidjale, poolpaks kursiivkiri meestegelasele ja poolpaks püstkiri naistegelasele):

Läks ta neidude tubaje
Ummiskinga ooneie
Pika põlle põrmandulle
Tulge neiud tunnistama
Kelle au, kelle äbedus
Kelle koera kombe’eida
Vandus üksi, vandus kaksi
Vandus korra kolmandaksi
Oheli üva emanda
Pani poja põlleje
Käänas käevarsilegi
Läks ta peigude tubaje
Saabassäärede segaje
Tulge peiud tunnistage
Kelle au, kelle äbedus
Annuksaare saksa poega
Äivere ärra poega
Võttis poja põllestagi
Käänas käevarsiltagi
Läks ta neidude tubaje
Ummiskingade ooneie
Pikapõlle põrmandulle
Oheli emanda tütar
Võtame poja omaksi
Meie au, meie äbedus
Meie koera kombeida
Oheli emanda tütar
Varsti vasta kosteleksi
Annuksaare saksa poega
Äivere ärra poega
Millaks sa mind magasid?
Kui olid mäela mängimaksi
Elmed elksid, pauad pauksid
Kuulsin elmede elina
Kuulsin paugade parina
Astusin juurde ometi
Pistsin penni pihuje
Vana taldri taskuje
Siis’ap ma sinu magasin

(H II 34, 324/6 (26) < Viru-Nigula khk < Harju-Jaani khk – Hans Lohk < Mari Koort, 71 a (1892))

Otsekõne koondumine laulu teise poolde ja lõppu näitab selle seotust dramaatilise pinge kruttimise ning lahendamise-lahenemisega. Juba süüdlase väljaselgitamise olukord iseenesest on dramaatiline: draamale omaseid käike julgustav ja tugevaid emotsioone õhutav. Ainese ja selle käsitlemise viisi poolest seisab vähemalt osa „Mareta lapse” laulutüübi variante pigem lähedal kui kaugel uueaegsetele trükitud ballaadidele, mille „peamine tõmbenumber” Merilai (1986: 712) sõnul oli just „sensatsiooniline, tõepärane tüüpilises”.

Kokkuvõtteks

Laulutüüp „Mareta laps” käsitleb ajatuid elulisi teemasid ja samal ajal ka seda, kuidas neid teemasid käsitleda: keerulistest asjadest rääkimise piiranguid. Kirjeldades seisusepiire ületavaid seksuaalsuhteid, ihulist läbikäimist kõrgema staatusega mehe ja madalama staatusega naise vahel, kirjeldavad „Mareta lapse” variandid neis suhetes osalejate eri positsioone ning nende positsioonide muutmise võimalikkust ja võimatust, tüüpilisi ja alati ka isiklikke probleeme. Kui tänapäeva mõistestikust tuge otsida, siis põimub seksuaalne vägivald majandusliku ebavõrdsuse ja nõrgemal positsioonil olijate ärakasutamisega ning võib-olla kasutab mees ka vaimset vägivalda, manipuleerides endast nõrgemal positsioonil asuva naisega. Naise võimalus neid tingimusi muuta on piiratud, kuid mitte olematu ja vahel näib ta end ise ohtu seadvat, pannes kõik mängu või võttes olukorrast kõike, mida võtta annab, keelamata endale ka seksuaalset naudingut.

Terminite ja mõistete lisandumine, nende tundmine aitab vägivalda märgata ja ära tunda, sellest aru saada, kuid ei pruugi sellest rääkimist lihtsamaks teha. Mareta vajab vastsündinu kõnevõimet, või vajab seda kogukond, et kõnelda kõneldamatust. Kui mõnes variandis hüljatud laps selgelt hukkus, siis teistes jääb tema saatus ebaselgeks, ning võibki vist öelda, et tänapäeva lugejaid-lauljaid-kaasaelajaid šokeeriv vastsündinu surm ei ole selle laulu keskne teema. Neiu eksis, aga see ei ole veel kogu lugu ning nagu Venezuelas (Briggs 2007) või Soomes (Nousiainen 1990), pole Eestiski päris selge, millest, millisest sündmusest narratiiv jutustab. Mis päriselt juhtus. Kus algab vägivald ja lõpeb miski muu.

Tänan artikli anonüümset retsensenti sisukate soovituste eest. Tänan ka Ray Cashmani, Dorothy Noyesi, Amy Shumanit ja kõiki teisi, kes mõtlesid minuga „Mareta lapse” teemadel kaasa, kui selle lauluga doktorantuuri ajal tegelema hakkasin.

Elo-Hanna Seljamaa (snd 1980), PhD, Tartu Ülikooli kultuuriteaduste instituudi eesti ja võrdleva rahvaluule kaasprofessor (Ülikooli 16, 50090 Tartu), elo-hanna.seljamaa@ut.ee