Kalevipoeg kui trikster

Hasso Krulli 2024. aasta 9. detsembril doktoritööna kaitstud monograafia on tähelepanuväärne ja mulle isiklikult sümpaatne teos mitmes mõttes. Esiteks on see küll uurimuslik, aga samal ajal selge kontseptuaalse joonega läbi viidud ning kokkuvõttes ka maailmavaateline ja ideoloogiline tekst. Autor võtab uue nurga alt fookusse eesti vägilasmuistendid näitamaks, et neid kannab üsnagi läbivalt triksterimall, niisiis pidevalt ambivalentsusi tekitav ning ühemõttelisi määratlusi ja moraalseid hinnanguid välistav tegelaskuju, ühtaegu nii kultuuriheeros kui ka metsakoll, kelle jäljed on loetavad looduses – seal, kuhu ta kogu oma olemusega kuulub, aga kuhu ta kogu aeg ka mõrasid ja mõlke lööb ehk kultuuri algeid tekitab.

Triksteri looduslik kultuuriloovus saab kõnestatuna tasapisi kultuurilooks, mille kaudu seletatakse asjade sündi. Väitekirja „väljajuhatusena” pealkirjastatud ja „müütilise ökoloogiana” alapealkirjastatud lõpuosa väljub temaatiliselt uurimisväljalt ja kasvab üle emotsionaalselt toonitatud üleskutseks sammuda üheskoos utoopilisse tulevikuühiskonda. Autorist saab ökoloogiline aktivist. Ta ajab kogu väitekirja vältel nii-öelda oma asja, mida tuleb tunnustada.

Teiseks aga on see oma asi või teema, tingnimetusega „Kalevipoeg kui trikster”, olnud enam kui 30 aasta eest ka mind ennast paelunud mõtlemisvõimalus, õigemini küll mulle uurimuses „Kalevipoeg ja Prometheus” sülle jooksnud probleem, mistõttu väitekirja suunavõtt ei tekita minus vähematki kahtlust.¹ Pean teemaasetust niisiis väga vajalikuks.

Ehkki Krulli kõrvutused on tuttavad mitmest tema varasemast artiklist, on nende suuremahuline koondamine teoreetilise ümbrisega varustatud väitekirja siiski omaette uus etteaste, mis arvatavasti kinnistab Kalevipoja võimaliku triksterina, aga – loodetavasti – põhjustab ka poleemikat, sest Krull suunab suure osa eesti müüdivaramust ühte voolusängi.

Krull on teemaga juba aastakümneid tegelnud ning tõlkinud aastal 2004 eesti keelde ka maailma kõige kuulsamad triksterilood, winnebago indiaanirahva müüdid,² mis ilmusid inglise keeles ameerika antropoloogi Paul Radini teoses „The Trickster” 1956. aastal. Sealtpeale võiski uuringuis täheldada omamoodi triksteribuumi teket, sest toodi ju selle tegelaskujuga üha eneseteadlikumasse postmodernistlikku elutundesse ehe arhailine postmodernist. Postmodernsus sai koos triksteriga müüdilise sügavuse. Ka Krull ei eita oma uurimistöö poliitilist tingitust, aga nimetab seda pisut liiga pehmelt kosmopoliitiliseks (lk 44).

Väitekiri on niisiis uus iseseisev tervik, mida mõnes osas oleks võinud ju ka särtsakamaks muuta. Aga arvatavasti ei pruugi kõik lugejad seda taju jagada – ja eks olegi Krulli stiilis mingit loomupärast flegmatismi, mis loob lugejale üldiselt usaldusväärse fooni. Autor võib mõne posti juures liiga pikalt seisma jääda, kuid mõtlematus ja ärapanemisiha pole tema nõrkus. Vaid väitekirja alguses, kui käib teksti paradigmaatiline väljarihtimine, aimame mõõkade ristamist seoses näiteks Anti Selarti rahvuslikku mõttelugu kritiseerivate ja kristlusekesksete väljaütlemistega (lk 17–18, 29), milles Krull näeb eestiliku omapära taandamise tahet.

Monograafia on jagatud 25 hästi sõnastatud pealkirjaga alaosaks, mis hõlbustab lugemist, aga lisab tekstitervikule ka seesmise sümmeetria, mida käsitluse sisul endal ehk sel määral ei ole. See annab tunnistust kirjanduslikult komponeerivast autorist. Üldiselt on kogu pikk lugu algusest peale (ja minu arust eriti just esimeses pooles) huviga jälgitav, sest Krull ajab, nagu öeldud, omaenda ja mitte kellegi teise etteantud asja. Nauding on kogeda grammatilise laitmatusega kulgevat eestikeelse väitekirja teksti – harv nähe meie teadusmaastikul. Võib ette tulla pikemat sorti tsiteerimist, mis müütide (muistendite) puhul on nende lühivormilisusest tulenevalt mõistetav, aga mis võib muutuda veidi tüütuks kirjandusteoste ümberjutustamisel. Näiteks August Kitzbergi „Maimu” ja Andrus Kivirähki lugude esitlusel kipub leem minema lahjemaks, ehkki on selge, et Kivirähk on käsitletava aine jaoks ülimalt tänuväärne tüüp. Autori laia erialast lugemust tõestab 25 lehekülje pikkune bibliograafia, mis ei sisalda formaalseid kirjeid.

Nüüd veidi lähemalt monograafia sisust, mõtteist, mida see sünnitas, ja mõningaist võimalikest vaidluspunktidest. Krull eristab mütoloogia korrastamise taksonoomilisi ja kontsentrilisi mudeleid, eelistab ise ilmselt viimaseid ja näeb neid eesti folkloristikas mõjule pääsemas alates XX sajandi keskpaigast. Vaadatakse kahte siiani töös olnud kontsentrilist mudelit, millest esimene omistatakse Eduard Laugastele (eepost kui keset ümbritsevad kontsentriliste ringidena vägilasmuistendid Kalevipojast Vanapaganani), teine Ülo Valgule (selle keskmes on kristlik kurat, keda ümbritseb kristlik pärimus). Imestatakse koos Valguga selle üle, et just kuradisse uskumise tõttu on eesti rahvast saanud kristlased, ja küsitakse, kas selles on süüdi protestantismi vastupeegeldus või hoopis mingi soomeugrilik essents (lk 30). See kõrvalprobleem on iseenesest huvitav, kuid midagi imestada siin pole. Hiliskeskajal ja varauusajal muutuski usk kuradisse omamoodi kristlase proovikiviks. Näiteks kurikuulus nõiausu käsiraamat „Nõiahaamer” („Malleus maleficarum”, 1486) on üles ehitatud teesile, et see, kes ei usu nõidade ja nõidumise reaalsusse, on ketser; nõiduda saab aga üksnes kuradi vahetalitusel; järelikult kristlane – kui ta ei taha end paljastada väärusulisena – peab tunnistama kuradi reaalset olemasolu. Ja „kuradikatse” toimis eriti lihtrahva seas õige usu indikaatorina palju efektiivsemalt kui „jumalakatse”.

Aga jäägu see kõrvalepõikeks. Minu lugemisel tekkinud põhiküsimus oli ikkagi see, miks jätab väitleja nende mudelite esitlemisel kõrvale August Annisti, kes on siiamaani kõige markantsem „Kalevipoja” kui rahvaluuleainelise eepose uurija. Oma kolmeosalist suuruurimust alustas ta köitega „Kalevipoeg eesti rahvaluules”, kus nägi eepose vundamenti hiiumuistendites ja rajas neile oma vaatluse.³ Kas ei peaks „Laugaste mudelit” nimetama hoopis „Annisti mudeliks”? Või siis vähemasti „Annisti-Laugaste mudeliks”? Küsimus kerkis esile ka kaitsmisel ja Krull tõi oma otsuse põhjenduseks asjaolu, et just Eduard Laugaste juhtimisel on välja antud eesti vägilasi (Kalevipoeg, Suur Tõll sõpradega ja Vanapagan) käsitlevate muistendite kolmeköiteline akadeemiline kogu (1959–1970). See on muidugi tõsi, kuid mulle näib, et uurimismudelile nime panekul on tähtsam siiski mõtteviisi rajaja. Minu meelest oleks pidanud ära näitama Annisti osa Kalevipoja-ainese süstematiseerimisel ja tema vahekorra esitatud mudelitega.

Kahele olemasolevale kontsentrilisele mudelile lisaks pakub Krull omalt poolt välja ka kolmanda säärase mudeli, mille keskmes on nüüd kosmiline trikster, selle ümber aga maastikuline pärimus (lk 31–37). Et ka Annist alustab Kalevipoja tuvastamist rahvaluules kivide, jälgede ja maamoondustega looduses, siis näib tal „Krulli mudeliga” olevat kindel suhe.

Triksteri olemusliku ambivalentsuse alus olevat tema tegevuse „tetralemmaline loogika (trikster tahab head ja see õnnestub; trikster tahab head, aga see ei õnnestu; trikster tahab kurja, aga see ei õnnestu; trikster tahab kurja, aga teeb kogemata head)” (lk 48). Säärane määratlus on kallutatud moraalse positiivsuse poole, sest puudub variant „trikster tahab kurja ja see õnnestubki”. Uudishimulikul lugejal tekib küsimus: miks puudub see ambivalentsust veelgi võimendav variant? Miks ei sobi see väitleja meelest triksterimalli? Arvatavasti on põhjus selles, et empiiriline materjal välistab lausnegatiivse variandi. Trikster jääb alati ja ikka ühtlasi kultuurisangariks, kes nagu Goethe Mefistofeles, küll „kurja kavatseb, kuid korda saadab head”. See on muuseas üks monograafia kolmest motost.

Kalevipoja-lugude ning teiste eesti hiiumuistendite käsitelul paistab ainese mitmekesisust nappivat. On küll erinevad kivid, sängid, künnivaod ja muud säärased triksteri tegevuse jäljed, kuid nende paljus seisneb pigem teisendite rohkuses kui tegevuse rikkuses. Krulli tõlgitud winnebago indiaanlaste lood on ainelt ja süžeedelt märksa kirevamad. Just see võrdlus sunnib küsima: kas ja miks on eesti trikster suhteliselt primitiivne ja fantaasiavaene? Kas on ta ikka õige trikster kõigi teiste maailma triksterite seas? Ja kui palju neid trikstereid üle maailma üldse on? Siinkohal tahaks hirmsasti näha mingeid, kas või lühikesi võrdlusi teiste rahvaste müütidega: millised on näiteks läti ja leedu triksterid ning kas skandinaavia Loki või kreeklaste Prometheus on triksterid? Või kas pole üsna täiuslik triksterikuju mister Bean?

Kalevapoja-lugusid on leitud ka Soomest. Neid mainis juba piiskop Mikael Agricola oma 1551. aasta jumalate nimistus. Ehkki soome lood tunduvad olevat umbes samalaadsed kui eesti omad, vääriks nendega tutvumine ehk vaeva. Soomes Uusikaupunki linna ümbruskonnas (Vakka-Suomi alal) ei räägitud Kalevipojast mitte ainsuses, vaid mitmuses (Kalevanpojat; ka vanapaganad esinevad eesti pärimuses mitmuses, lk 194 jm). Estofiil Helmer Winter, kes tõlkis „Kalevipoja” soome keelde, on neist kirjutanud oma 1965. aastal ilmunud artiklis „Kalevanpojat – Kalevipoeg”, mis on palju varasema, aga käsikirja jäänud uurimuse kokkuvõte.⁴ Muuseas kasutas Winterilt saadud teateid mõneti juba Annist, ja nende seas on üks, mis kõneleb sellest, kuidas Kalevipojad muutusid hülgeiks (triksteri kui moonduja jaoks oluline seik).⁵ Winteri teatel on soome Kalevipoja-lood – nagu eestigi omad – kõik proosajutustused, Kalevipoegi ei ole mitte üks, vaid terve rühm, ühes teisendis ka kaks, üks rahuarmastav, teine sõjakas, nende vahel valitseb vennavaen. Üldiselt teevad soome Kalevipojad tihtilugu erinevaid tobedusi, nagu nende eestigi kaaslane, aga kohati ka väga triksteri moodi trikke: panevad mütsi majanurga alla, külvavad kotist härrasrahvast, pritsivad „ainet”, millest kasvavad pihlakad jne. Oma soomekeelse uurimuse inglise kokkuvõtte lõpetab Winter tõdemusega, et muistendite algse loodushiiu ja vanapagana moondumist eesti rahvuseepose kangelaseks, maa kuningaks ja heategijaks tuleb võtta eesti rahva seesmise ja välise arengu sümbolina.

Niisiis terendab siin seisukoht, et Kreutzwald mitte ei muutnud (vägivaldselt) oma eeposes Kalevipoja rahvaluulest pärit loomust, vaid et Kalevipoeg kasvas Kreutzwaldi loova käe all ümber kultuuriheeroseks ja rahvajuhiks, mis oli kooskõlas rahvuse enese seesmise ja välise kasvuga. Nii nagu ulakast poisist võib õige kasvatuse korral saada väljapaistev avalik tegelane (näiteid on piisavalt), nii kasvatas ka Kreutzwald rahvalaulikute järglasena metsmehest kultuuritegelase. Sest rahvaluule peab ju muutuma koos rahva enese vaimse teisenemisega.

Kuigi Hasso Krulli nii-öelda esmased huvid tunduvad olevat maalähedased (ta on Eesti ja maa lähedane mõtleja), on tema teine kirg hermeetiline terminoloogia ehk uudistuletuslik filosoofiline mõistevara, millega teda on varustanud ka mõned keelelist idiosünkraasiat harrastavad prantsuse mõtlejad, nagu Gilles Deleuze, Félix Guattari, Jean-Luc Nancy jt. Keelelooming on ajalooliselt olnud pigem saksa filosoofiale omane – ja saksa keele omapärast tulenev – tendents, kuid pärast Teist maailmasõda võtsid sakslaste keelelis-filosoofilise innovatiivsuse üle eeskätt prantslased.

Lugeja jaoks on siin küsimus arusaadavuses, erinevate keeleliste idiosünkraasiate vastastikuses tõlkes ühe teksti – monograafia – piires. Näiteks leheküljel 163 hakkab Krull juurutama saksa mõtleja Peter Sloterdijki mõistekasutust (ergotoop, sks Ergotop jm), aga paarkümmend lehekülge hiljem kannab käsitluse üle Nancy terminitele (ekstaasi areaalsus, pr aréalité d’une extase jm). Säärased käänakud on lugejale harivad, aga toovad katkestusi mõttearenduse loogikasse ja tekitavad küsimuse, kuidas võiksid kaks mõistesüsteemi olla omavahel suhestatud – kui nad üldse ongi hästi suhestatavad. Või äkki ei pea autor erinevate mõistesüsteemide omavahelist suhestamist vajalikuks ja tahabki lugejat nii-öelda vaimselt ärkvel hoida pidevate triksterlike katkestustega, mõtet üha uuesti üles võttes ning ikka ja jälle uuenevate sõnadega?

Uurimuse koodas, lõpupeatükis „Müütiline ökoloogia” domineerib juba puhtamalt ideoloogia. Tuuakse välja eluvaade, mis vastandub pideva majanduskasvu nõudele, ei allu massimeedia sunnile ja suhtub kõigesse elavasse relatsionaalselt: elav jääb elavaks vaid koosmõjus kõige muu elavaga, ühe elava häving on kogu muu elava trauma. See on igati sümpaatne hoiak ja selle embleem on trikster. Visandatakse omamoodi väikeste tegude või žestide teooria, meenutatakse loomupärasuse maksiime, näidates, kui vähe vajab inimene elamaks tervelt ja loovalt. Kuid märkamatult võetakse tarvitusele malenupud, millest ühed on juba eelduslikult valged, teised mustad.

Võtkem lihtne näide. Kunstväetiste kasutamine rikub mulla loomulikku koostist ja saastab põhjavett (lk 257). Eesti triksteri üks tähelepandavamaid tegevusi muistendeis on maapinna kündmine viljatuks – ahermaaks, pinnaks, kus isegi rohi enam ei kasva. Mõlemal juhul rikutakse looduslikku tasakaalu, kuid esimene juht (väetiste kasutamine) on selgelt taunitav, samal ajal kui teine (maa surnukskünd) väljendab triksteri loovat anarhismi ja annab meile mustri müütilise ökoloogia – ehk positiivse otsitava – mõistmiseks. Millest siiski nii erinev hinnang tegevustele, mille tulemus on justkui ühtviisi kahjulik? Kas erinevus tuleneb tegutsemise motiivist, sellest, et esimesel juhul on tegevusel kasule ja kasvule suunatud iseloom, teisel juhul aga on tegu eesmärgipäratu, mängulise ja mõtlematu vembutamisega?

On õige, et digitaalsuse ülemvõimust pääsemiseks ei pea digitaalsust otsejoones hävitama (mis ei ole teostatav), vaid et seda saab ka mõistlikult enese huvides kasutada, säilitades selle kõrval muud kontaktsuskanalid. Tehisaju nõrkust tõestavad just need, kes ei lähe sellega kasu lõikama. Kuid see kogukond on väga väike ja ilmselt selleks ka jääb. Digitaalne elukeskkond ja meedia pakutavad teenused võimendavad meie elu virtuaalsust ja nõrgestavad meie suhet meelelise reaalsusega – või loodusliku intiimsusega, kui kasutada üht Krulli mõistet. Aga nagu väitekirja algupoolelt loeme, on ka ökoloogia embleemiks tõstetud trikster ise omamoodi puhas virtuaalsus. Kas siin ei teki vastuolu mõisteis või õieti – ühe ja sama mõiste sisemuses?

Mind isiklikult häiriv iluviga on see, et Krull kasutab nimekujusid Friedrich Faehlmann ja Friedrich Kreutzwald. Teeb seda ilmselt mängulistel eesmärkidel, seletusi toomata, kuid lugejas tarbetut nõutust tekitades. Nii Faehlmann kui ka Kreutzwald markeerivad end kirjades ja trükistes mõnikord ainult esimese eesnime või selle esitähega („F.”), mõnikord ainult perekonnanimega, mõnikord lühendatult või hüüdnime pidi. Faehlmanni arstipitsatil olid tõesti tähed „F. F.” ehk Friedrich Faehlmann. Kuid valdavalt on nad Õpetatud Eesti Seltsi toimetistes esindatud ikka kui F(riedrich) R(einhold) Kreutzwald ja F(riedrich) R(obert) Faehlmann. „Kalevipoja” esmatrüki eessõna all seisab „F. R. Kreutzwald”. Ja kui Kreutzwald avaldab oma müütiloova Faehlmanni eluloo, siis on see „Dr. Friedrich Robert Fählmann’s Leben”. Mis ehk kõige tähtsam: kultuuriloolises pruugis on mõlemad mehed kinnistunud oma täisnimega. Öelda Carl Robert Jakobsoni asemel Carl Jakobson, Karl August Hindrey asemel Karl Hindrey, Karl Martin Sinijärve asemel Karl Sinijärv oleks ju samuti eksitav – eriti kui viimati nimetatud autor, Karl Sinijärv, oli samuti olemas.

Kokkuvõttes oli igati värskendav lugeda ühtse monograafilise lahendusena esitatud uurimust, millel on kõrge sisulise algupärasuse aste ning mis on kirja pandud mõtisklevas, edevuseta stiilis, heas ja hästi loetavas eesti keeles. Siinse kirjutise norivad aspektid tulenesid osalt sellest, et allakirjutanul oli au esitada Hasso Krulli väitekirja kaitsmisel advocatus diaboli rolli.