Mida on rohekommunikatsioonil õppida keskkonnapärimusest

Analüüsides folkloori psühholoogilist aspekti, torkab sageli silma traditsiooniliste folkloorsete ideede taaskasutamine nüüdisaegses maailmas (nt Hiiemäe jt 2021). Väärtushinnangud ja üleloomulikkusel põhinevad uskumused, mille vormumisel on vähemalt osaliselt rolli mänginud sootsiumi kultuuriline ja religioosne taust, võivad mõjutada käitumist isegi tänapäeva ilmalikustunud läänemaailmas. Ka inimeste kui biosotsiaalsete olendite koostoime loodusega (vt sarnase sõnakasutuse kohta Ingold 2000; Pezzullo, Cox 2022: 13) hõlmab muu hulgas sakraalseid, sümboolseid, psühholoogilisi, sensoorseid, emotsionaalseid, vaimseid ja narratiivseid aspekte, millel on oma osa kohanemisstrateegiates. Neid aspekte on kindlasti vaja tunda ja arvesse võtta, et mõista praegusi ja prognoosida tulevasi ühiskondlikke reaktsioone. Sellest johtuvalt vaatleb käesolev artikkel folkloori kui kontiinumit, andes sissevaate eesti traditsioonilisse – peamiselt XIX sajandil ja XX sajandi alguses kogutud – keskkonnapärimusse¹ ja näitlikustades, kuidas pärimus vahendab keskkonnaprobleemide põhjuseid, ennetus- ja haldamisviise, kuid analüüsides ka seda, kuidas traditsioonilised kontseptualiseerimisviisid väljenduvad nüüdisaegses kontekstis, avaldudes kohati samaaegselt teadusliku mõtlemisega.

Traditsiooniline keskkonnafolkloor kui jätkusuutlikkuse teemade käsitlemise vahend ei ole seni pälvinud piisavalt nüansirikast interdistsiplinaarset tähelepanu. Varasemad uurimused on keskendunud eelkõige tänapäevani traditsioonilist elustiili viljelevate põlisrahvaste uskumustele ja tavadele või selliste kogukondade kaasamisele looduskaitsesse (nt Fernández-Llamazares, Cabeza 2018). Mitmes juhendis, mis rõhutavad vajadust võtta tänapäeva keskkonnakaitses arvesse looduse spirituaalset aspekti (nt Verschuuren jt 2021), tuuakse näiteid ainult väga traditsioonilistest kogukondadest, loomata seoseid moodsa maailmaga. Sellegipoolest on, nagu käesolev artikkel püüab näitlikustada, folklooril ja usundilistel tõekspidamistel oma mõju ka moodsatele linnastunud ja tehnologiseerunud inimestele. Vähemasti on see täheldatav Eestis, teistes Balti riikides ja Skandinaavia maades (vt haakuvaid juhtumiuuringuid: Jonuks, Remmel 2020; Kaljundi jt 2024). Seega nõustun autoritega nagu Robert Tanner (2008: 46) ja Tim Ingold (2000: 6), kes rõhutavad, et traditsioonilist teadmust ei ole mõttekas vastandada moodsale, kuna mõlemad kategooriad sisaldavad ühtviisi mitmehäälseid, kohati kattuvaid vaateid, uskumusi ja tajuviise. Samamoodi nagu tänapäeval, oli ka minevikus keskkonnaga seotud mõtlemine mitmetahuline, hõlmates nii folkloori kaudu vahendatud ideaale kui ka nende kohandamist tegelike olukordadega, mis võisid ideaalidest põikuda või kaasa tuua kompromisside tegemist. Eelöeldust lähtuvalt võiks teaduslikke ja kultuurilis-usundilisi vaateid integreerival teabeesitusel – näiteks haakuvate rohekommunikatsiooni strateegiate kontekstis – olla praktiline kasutusväärtus ohustatud ökosüsteemide ja pühapaikade kaitsmisel (Kimmerer 2012).

Jätkusuutlikkuse seisukohalt on aktuaalsed mõnedki eesti folkloori kesksed mustrid, näiteks teadlikkus keskkonna ja inimtegevuse vastastikmõjust ja sellega seostuvast vastutusest. Suurem osa muidu väga erinevatest kultuurikontekstidest pärit vee kasutamisega seotud folkloori lähtub põhimõttest, et kogukonna vajadused peaksid olema üksikisiku omadest eespool (vt sama põhimõtte kohta Ida-Aafrika keskkonnapärimuses Tanner 2008). Eesti järvefolkloor vahendab selgekujulist moraali, näidates teatud inimkäitumist (näiteks lugupidamatust väljendavaid tegevusi) nähtava ohtliku tasakaalutuse põhjusena ja teistsugust käitumist selle lahendusena. Kuigi vastavad rahvajutud on sageli esitatud läbi mütoloogilise prisma, ei pruugi mütoloogia ja praktiline teadmine olla siinkohal vastandid, kuna mütoloogiliste motiivide kujunemisel on mänginud rolli pikaajalised kogemus- ja teadmispõhised vaatlused (vt sarnaseid järeldusi Berkes jt 2002; El-Hani jt 2022: 299), näiteks tähelepanek, et looduskatastroofidele eelnevad alati hoiatusmärgid, mida tuleb võtta tõsiselt. Seega arutlen siinses artiklis ka selle üle, kuidas traditsioonilised keskkonnakriisidega kohanemise moodused võivad tänapäeva kontekstis pakkuda ideid ühiseks konstruktiivseks tegutsemiseks ning mil moel võib keskkonnafolklooris leiduvatest narratiivsetest mudelitest olla kasu, et aidata vältida keskkonnahirmude ja -ohtudega seotud kommunikatsiooniprobleeme, nagu moraalne paanika, süüdistamine või patuoina otsimine.

Artikkel põhineb umbes 500 arhiivitekstist koosneval XIX sajandil ja XX sajandi esimesel poolel talletatud eesti keskkonnapärimuse korpusel, lisaks on analüüsis arvesse võetud mõningaid varasemate sajandite kroonikatekste ja reisikirju (nt Isselt 1587; Gutslaff 1644), milles kirjeldatakse samasuguseid jutumotiive ning nendega seostuvat rahvapärast keskkonnaeetikat käitumuslikust vaatenurgast. Nüüdisaegsed paralleelid on pärit päevakajalistest avalikest aruteludest, vastavast meediakajastusest ja meediatekstide internetikommentaaridest. Näidete leidmiseks vaadati läbi ligikaudu 100 trüki- ja digimeedia artiklit ning nende kommentaarid suuremates peavoolu ajalehtedes ja ajakirjades aastatel 2018–2023 (näiteks Salu 2018; Kama, Lotman 2019; Loim 2020; Kõiv 2020). Vaadeldud meediatekstid ja kommentaarid sisaldavad viiteid rahvapärasele keskkonnaeetikale ja sellega haakuvatele vaidlustele, näiteks seoses veekogude, hiite või ristipuudega. Korduvate motiivide ja elementide – nagu keskkonna, looduse või loodusobjektide pühadus, hingestatus või tajumine elusolendina, viited seonduvatele pärimusmotiividele – tuvastamiseks vastavates allikates kasutati kvalitatiivset sisu- ja kontekstianalüüsi.

Käitumuslik järjepidevus

Järgnev arutelu põhineb Eesti näidetel, kuid tehtud järeldused on tõenäoliselt suuremal või vähemal määral ülekantavad ka teistesse kultuurikontekstidesse. Olgugi et võrreldes XIX sajandi talupojakultuuriga (ehk ajastuga, millest pärineb lõviosa traditsioonilise keskkonnafolkloori üleskirjutusi) on ühiskonna toimimises aset leidnud ulatuslikud muutused, võib täheldada – nagu juba öeldud – keskkonnaga seotud väärtushinnangutes, hirmudes ja moraaliprintsiipides, aga ka käitumises teatud järjepidevust. Osa sellest käitumisest on mõnevõrra mehaaniline (nagu harjumus visata münte allikatesse, mille juures on silt, et tegemist on püha allikaga), kuid sellega võivad kaasneda tugevad mentaalsed-emotsionaalsed reaktsioonid. Tõenäoliselt enamik inimesi Eestis on kuulnud mõnda lugu äralendavatest solvunud järvedest või hiitest, mis maksavad rüüstajale kätte terviserikke tekitamisega – sellised süžeed ringlevad nii eravestlustes kui ka meedias (vt nt Kaasik 2016, kommentaarid artiklile Pau 2023). Sõltumata sellest, kas niisugust ainest peetakse pelgalt pärimuseks või maailmas toimivaid tegelikke põhjuslikke seoseid kajastavaks, väljendavad inimesed üldiselt rohkem meelepaha siis, kui midagi traditsiooniliselt pühaks peetut rüvetatakse või lõhutakse. Isegi aruteludes COVID-19 epideemia puhkemise põhjuste üle tõusis esile saastatud ja seega solvunud looduse kättemaksu teema (Kalmre 2021). Maausuliste liikumine on kasutanud keskkonnafolkloori strateegilises kommunikatsioonis (nt meediaartiklites ja avalikes petitsioonides) eesmärgiga kaitsta traditsioonilisi looduslikke pühapaiku, seda on tehtud näiteks pühapaikadesse planeeritud arendustegevuse vastu suunatud protestikampaaniates (vrd Päll 2021).

Seega ei ole tänapäeva eestlased küll ehk altid enam ohverdama härga, et lepitada äikesejumala viha rüvetatud püha veekogu pärast (selle vastava ajaloolise näite kohta vaata Gutslaff 1644, samuti Plath jt 2022), aga nad võivad reageerida muu aktivismiga, näiteks alla kirjutada avalikule pöördumisele, millega kutsutakse üles takistama mõnd ettevõtmist, mis võib kaasa tuua veekogu saastamise. Nii XVII, XIX kui ka XXI sajandi keskkonnaeetikas kohtab seega polariseeritud arusaama õigest ja – sageli mütoloogilise karistusega seostuvast – valest käitumisest. Üks hiljutine Eesti avaliku arvamuse küsitlus näitas, et enamik vastanuist usub teatavat iseeneslikku põhjuslikkust: nimelt nõustus 90 protsenti vastanuist väitega, et kõik hea ja halb tuleb selle tegijale mingil kujul tagasi (Maasoo 2015). Keskkonnaga seoses võivad sellised arusaamad väljenduda vastuseisus igasugusele tööstusele ja arendusele (nagu näiteks tselluloosivabrik, tuumajaam, tuulepargid, Rail Balticu raudtee), mis võivad kaasa tuua looduse häirimise või saastamise (vt vastavate dispuutide kajastusi Kõiv 2020; Loim 2020). Säärastes avalikes protestides on korduvalt esile toodud pärimusega haakuvad argumendid looduse hingestatusest ja veekogude pühadusest (nt Kõiv 2020, vt loodusobjektide pühaduse, vihastamise või solvumise kajastusi teiste kultuuride keskkonnadebattides Pesonen 2022: 20). Samal ajal peab ühe Eurobaromeetri uuringu kohaselt 91 protsenti Eestis vastanuist ka teaduse ja tehnoloogia mõju ühiskonnale positiivseks (Raudvere 2016: 4–5, 8). Seega on vaja rohkem teadvustada mütoloogiliste ja teaduspõhiste arutluskäikude kooseksisteerimist või vaheldumist, et vältida ühiskondlikke pingeid ja arusaamatusi. Veelgi enam: on tõenäoline, et traditsioonilises folklooris leiduvate argumenteerimismudelite teadlikum kasutuselevõtt kestlikkusega seotud avalike sõnumite edastamisel aitaks kommunikatsiooni tulemuslikumaks muuta.

Osa tänapäevaseid arusaamu traditsioonilisest keskkonnakäitumisest on vildakad, kuid pälvivad üldsuse heakskiidu, kuna haakuvad inimeste käibiva enesekuvandiga. Näiteks rahvapärane identiteediloome nii Eestis kui ka mujal põhineb sageli ühekülgsel käsitlusel esivanemate loodusearmastusest. Eesti rahvaluuletekstide põhjal saab aga traditsioonilist suhtumist kirjeldada mitte niivõrd armastusena selle tänapäevases romantilises tähenduses, kuivõrd pigem kogemuspõhise austusena, mis on kombineeritud pragmaatilise suhtumise ja pühadustajuga. See võib väljenduda mõistmises, et iga ökosüsteem on kompleksne võrgustik ja seetõttu pole näiteks kalapüük pelgalt kala hankimine, vaid ühtlasi ka vastastikmõju veekoguga selle kõigis mõõtmetes, sealhulgas nii inimeste kui ka mitteinimeste tasandil (vt Whyte 2013: 5). Või siis arusaamas, et isegi veekogu ainult ühekordne saastamine võib ökoloogilise tasakaalu ohtu seada, korduv saastamine aga kaasa tuua juba ulatuslikke soovimatuid mõjusid.

Pärimuses kajastub lisaks seisukoht, et mitte inimesed pole need, kes otsustavad, mis vajab kaitset, vaid keskkonnal endal on oma „tavad” (Mangiameli 2013: 147) ja seega märguanded selle kohta, mida tuleb kaitsta ja kuidas (sarnase üldistuse teeb Rappaport 1979: 97). Selles aimub üleskutse jälgida keskkonna tagasisidet ja toimida vastavalt sellele (Berkes jt 2000: 1251). Rohekommunikatsioonis tuleks seega suunata rõhk armastuselt kui romantiliselt kontseptsioonilt, mis on tänapäeva lääne ühiskonnas muidu kõrgelt väärtustatud, kuid sellegipoolest pigem üksikisiku vajadustest lähtuv eneseväljendus, lugupidavale käitumisele kui kontseptsioonile, mis on rohkem orienteeritud kogukonna huvidele ning inimese ja keskkonna vastastikmõjule. Samuti peaks kommunikatsioonis nihkuma rõhk ekspertide või regulatsioonide sätestatud nõudmistelt keskkonna vajadustele (vrd Pezzullo, Cox 2022: 13).

Märksõnad eesti järvefolklooris: reostamine, ahnus ja solvamine

Järgnevalt võtan luubi alla mõne keskkonnapärimuse keskse märksõna ning rahvajututüübi, mille kaudu neid edastatakse. On tähelepanuväärne, et folklooris kirjeldatakse vaid piiratud hulka keskkonnariske ja -probleeme ning samuti piiratud hulka õigeid ja valesid käitumisviise. Vastavad narratiivid loovad teatava valmisoleku, et keskkond võib olla ettearvamatu, kuid potentsiaalselt ohtlike keskkonnatingimuste korral on siiski olemas võimalused tasakaalu säilitada või taastada. Näiteks üks sagedasemaid järvefolklooris kirjeldatud tasakaalutuse põhjuseid on sümboolne või füüsiline reostamine – see võib järvi või muid veekogusid nii-öelda vihastada, pannes need kinni kasvama või mujale lahkuma (vrd Remmel 2014: 138). Järvefolkloor asetab reostamise kui vägagi reaalse keskkonnaohu mütoloogilisse raamistikku ja seob selle ebamoraalseteks peetavate inimlike omaduste ja kalduvustega, nagu ahnus, solvamine või vägivald. Selle kaudu viiakse keskkonnaprobleemid inimlikule tasandile, kuid esitatakse ka üleloomulik tasand. Eetilisi ja moraalseid printsiipe näitlikustatakse suhtluse kaudu järvevaimudega, kes on võimelised rääkima, tundeid välja näitama ja tahtlikult tegutsema nagu inimesedki (ühe ajaloolise kirjelduse esitab Isselt 1587: 5–7). Kuigi need põhimõtted on vastavuses inimühiskonna moraalinormidega, edastavad neid muistendites kõrgemad jõud, kes jälgivad kõrgetest õiglusnormidest kinnipidamist ja keda kujutatakse kõikenägevatena. Seetõttu ei saa inimeste eksimused jääda varjatuks ning pahategija sunnitakse oma tegu heastama või ta pälvib karistuse.

Mõnes muistendis (vt näidet 1) kirjeldatakse tervet kaitseolendite võrgustikku, kellest igaüks on seotud ühe spetsiifilise veekoguga, viidates rahvapärasele äratundmisele, et iga hüdroloogilise ökosüsteemi osad on omavahel seotud.

(1) Järve aldias, tiigialdias, jõe aldias – on selle koha peremees, kes tema õiguse rikujaid „uputamisega” trahvib. Isekeskes on keik vesialdijad ühenduses ja käivad läbi, saadavad terviksid jne. Kosta ja Maheda järves on neil sammeldand seljaga auvi kuju, Kahala järves must ärg, Käsmus ema tütrega, Iidjärves hall siig ehk liiva lõhe, Arujärves olnud halli jalgadega pois, kes järve [praegusesse] Iidjärve viind. (ERA II 198, 242 (4) < Haljala, 1938)²

Näide 2 esitab versiooni enamikule Eestis elavatele inimestele tuttavast jutumotiivist, mille järgi Ülemiste vanake käib kord aastas linnavärava taga küsimas, kas Tallinn on valmis saanud.

(2) Ülemiste järve veevaimust. Iga aasta tulevat veevaim väikene hall vanake järvest välja ja käima küsimas linna väravavahi käest, kas linn on valmis. Ilmas ei tohi ütelda, et linn valmis on. Üteldakse alati, et uusi ehitadakse ja vanu parandadakse. Siis pobiseb vanake habemesse, raputab pead ja ruttab järve poole. Ei tea mis asja üksaasta väravavaht on talle ütelnud, et Ülemiste järv üle hajama hakkas. Linnast tuli juba vesi tuppa, ahju ja uputas kõik hiired ära. (ERA II 238, 690/1 (5) < Laiuse, 1939)

Keskkonnaeetika seisukohast luuakse selles jututüübis huvitavalt seoseid looduslike protsesside (sadade aastate jooksul piirkonnas faktiliselt toimunud kiirete ja destruktiivsete üleujutuste) ning inimliku edasipürgimise ja ahnuse vahel. Mõningate jutuversioonide kohaselt olevat Tallinna ehitajad kiitnud, et kui linn kord valmis on, saab see olema võitmatu – seega luuakse narratiivne pinge inimese tehnokraatliku hybris’e ja loodusjõude esindava järve vahel. Kuigi tänapäeval pole Tallinna üleujutused seotud Ülemiste järve veetaseme tõusu, vaid muude põhjustega (nt sadeveesüsteemi ebatõhususega), kerkib Ülemiste veevaimu kättemaksu motiiv üleujutuste põhjusi puudutavates inimestevahelistes ja meediaaruteludes endiselt ikka ja jälle esile (vrd Hussar 2021).

Hirm ja tasakaal

Paljudes pärimustekstides väljendub arusaam inimelu ja mingi looduskoosluse kestmise sümbiootilistest seostest: näiteks ühes pärimustekstis väljendab jutustaja ühemõtteliselt seisukohta, et kodu lähedal kasvavaid suuri puid ei tohi langetada, sest muidu sureb majaomanik või tema naine. Pärimusteksti võtab kokku osutus sama tabu au sees pidamisele käitumuslikul pinnal: „Ma ei lase oma suurt kuuske järve ääres maha lõigata – lõigaku pääle surma kes tahab ehk tehku mis tahes” (E 55028 (14) < Kanepi, 1924). Sümbiootilist seost maastikuvormide ja inimeste vahel näitlikustatakse ka keele tasandil, kasutades inimkeha analoogiat: voolavat vett nimetatakse kujundlikus kõnekasutuses soonteks, mida kujutatakse moodustavat vereringelaadse süsteemi, allikaid võidakse nimetada silmadeks, neemi ja poolsaari ninadeks või säärteks (vrd ka üksiknimetustega nagu Koljunukk), saartevahelisi väinu kurkudeks, jõgede suubumiskohti suudeks; lisaks kujutatakse järvede tekkimist inimese pisaratest (vrd Remmel 2022: 174). Seega tuleb inimkehana kaardistatud maastiku puhul ilmekalt esile, kuidas lahendamata keskkonnaprobleemid võivad nii piltlikus kui ka otseses mõttes pugeda inimesele „naha vahele”.

Ohtude näitlikustamiseks kirjeldatakse keskkonnafolklooris küll rohkesti hoiatusi ja karistusi, kuid selle pärimuse üks olulisemaid funktsioone näib olevat mitte tekitada hirmu, vaid rõhutada, et keskkonnaga arvestav koostoimimine annab midagi vältimatult olulist ka inimesele endale – nimelt tema edasikestmise (vrd Loorits 1948). Otsustav on dünaamiline vastasmõju – vaimumaailma esindajate viha või lahkus sõltub sellest, kuidas inimesed nende mõjupiirkonnas käituvad. „Vihastamine” annab märku, et jätkusuutmatu toimimine on ohtlik ning inimese enda kohus on teada, kuidas hädaolukorras käituda (Jha, Jha 2011). Niisuguse pärimuse taustaks on äratundmine, et elutähtsate ressursside kadu võib kaasa tuua haigused, kliimaprobleemid, ikaldused, nälja, üksikute loomade või tervete liikide hukkumise (vrd Remmel 2022: 201). Olgugi et sellised põhjuslikkusel ja vastastikkusel põhinevad uskumused on muutunud ajapikku vähem absoluutseteks, on selletaolisi hoiakuid võimalik näha ka tänapäeval (näiteks seoses kliimamuutustega). Kuid võrreldes keskkonnafolkloori selgete sõnumitega esineb tänapäeva rohekommunikatsioonis sageli vastuolulist ja emotsionaalset sõnumiedastust, paanika, süütunde ja hirmu tekitamist, arvamuste ja faktide vahelise piiri hägustamist (nt Tampere 2019 räägib tööstuslikust reostusest, kuid kasutab väljendeid, nagu „Sul on hiiglaslik süsinikujalajälg, tee midagi” või „Meid on vähe, aga meie mõju kliimale suur”, mis jätavad mulje, nagu vastutaks selle eest üksikisik). Loomulikult pole üheselt selge infoedastus alati võimalik, kuid vähemalt mõningaid eeskujusid selleks võiks leida traditsioonilisest keskkonnapärimusest.

Polariseeritud kohane ja kohatu käitumine

Pärimuses kujutatakse keskkonnakatastroofe peaaegu alati inimmõjulisena. Näiteks korduvmotiivina kujutatud järveränd, mille tingib reostamine ja mille tõttu kohalikud inimesed jäävad ilma vee- ja kalavarudest, osutab äratundmisele, et koostöö keskkonnaga on kollektiivne vastutus ning väljastpoolt tulevale abile või sekkumisele ei saa lootma jääda. Samas on tänapäeva vaates endiselt aktuaalne ka traditsioonilise pärimuse läbiv sõnum, et keskkonnakataklüsmidele eelnevad hoiatused, mille õigeaegne märkamine aitab ohust pääseda. Muistendites kirjeldatud rändava järve ees käib valjusti möirgav härg või pull, ohusõnumi võib tuua lind või siis kostab lihtsalt hoiatav hääl. Inimesed, kes neid signaale tähele panevad, saavad põgeneda ja jäävad terveks. Seega pole keskkonnafolkloori loogika järgi süütuid ohvreid, kuna kõik kuulevad hoiatusi, aga pääsevad ainult need, kes nendele vastavalt käituvad. Teabe olulisuse rõhutamiseks ja kontrasti loomiseks võib sama lugu esitada ka vastaspooluse, nagu järgmises jutunäites:

(3) Kolga vallas on „Kahala” järv. Rahvasuu selle järve tekkimisest räägib järgmist: Kord suvel, kui mehed põllul künnud, tulnud suur pilve, mille ees lennanud üks lind. Lind hüüdnud: „Põeke, rahvas! Põeke rahvas!” Kes põgenenud, pääsenud. Kes pole põgeneda saanud, on praegu järve põhjas. (ERA II 222, 538 (3) < Kuusalu, 1939)

Kuigi paljudes pärimustekstides märgitakse, et rändav järv laskus maa peale kiiresti, on reageerimiseks alati aega vähemalt mõni sekund. Osa pärimustekste kirjeldab naisi, kes küll kuulsid hoiatust ja teadsid, et peaksid põgenema, kuid pöördusid siiski veel tagasi, et võtta kaasa seelik või kaelakee, mida neil oli kahju maha jätta. Niisugused jutumotiivid näitlikustavad, et suure ohu korral on materiaalsed hüved tähtsusetud, kuna nende peale aja raiskamine võib maksta elu. Paralleeli võib tõmmata tänapäevaste keskkonnakriisidega, mille puhul hoiatusi on ammu märgatud, kuid neile pole alati asjakohaselt reageeritud.

Pühadusetaju kui ressursside ja elukeskkonnaga seotud reeglite allikas

Ajaliste või kohapõhiste piirangute seadmine ressursside kasutamisele on levinud praktika nii rahvapärases kui ka ametlikus loodusvarade majandamises (Berkes jt 2000: 1254). Samuti tulevad vastavas tekstiaineses esile selged käitumuslikud juhised seoses teatud kohtade ja aegadega, mida iseloomustatakse pühaduse mõistet kasutades. Lähtuvalt inimkäitumise laadist (nt ressursside raiskamine, reostamine) võidakse muistendites kujutada teatud kohtade staatuse pendeldamist püha ja mittepüha vahel. Näiteks tekkis pärimuse järgi Pühajärv seoses sellega, et piirkonna elanikud olid pidevalt tülis: kerkis tume pilv, mis ähvardas tülitsejad enda alla matta. Kuna inimesed oma käitumist ei muutnud, langeski see Pühajärvena nende peale. Hiljem hakkasid inimesed järve kaldal ohvriande tooma, mistõttu sümboolne roojasus asendus pühadusega (vt nt Eisen 2003). Nagu mitme teisegi järvega, seostub ka Pühajärvega jutumotiiv, mille kohaselt ei tohi sealt püüda teatud tüüpi kalu (näiteks suurt ilma sabata või siis sammeldunud seljaga kala), keda kujutatakse järvehaldja või tema lemmikloomana. Juhul kui mõni kalamees selle tabu vastu eksib, piinab teda rahvajutu järgi mingi nähtamatu jõud seni, kuni ta püütud kala järve tagasi viib. Ka selles mütoloogilises esituses kajastub reaaleluline moraal: kestlikkuse seisukohast võib teatud kalade püügi piiramine aidata tagada kalavarude jätkumise.

Samalaadsed kohapõhised tabud seostuvad Kaali järvega Saaremaal. Ühe muistendi järgi hakkasid inimesed põuaajal, kui mujal enam piisavalt vett ei olnud, Kaali järves lambaid pesema (ERA II 233, 97/8 (2) < Püha, 1939). Muistend seletab pühaduse kontseptsioonist lähtuvalt, miks selline tegu oli lubamatu, kuid vihjeid on ka reaalelulistele ökoloogilistele põhjustele: kuna see sügav järv oli ainus järelejäänud koht, kus veel leidus puhast vett, oli ka strateegiliste veeressursside seisukohalt oluline hoida see puhtana. Pärimus esitab selle moraali mütoloogia kaudu: esmalt näitlikustades tabu rikkumist äkki kaduma hakkavate lammastega, hiljem lisandub veel selgem üleloomulik sekkumine, mis tuletab meelde vajadust vältida vee reostamist.

Muistenditsükkel, mis kujutab mingi järve tekkimist (nt Kaali järv, Valgjärv), kui see uputab taevast alla langedes äsja abiellunud lähisugulased (vt pikemalt Metsvahi 2018), on antud kontekstis samuti vaadeldav – vähemalt lihtrahva arusaama kohaselt – kestlikkuse reeglite tunnetatud rikkumisena, mis toob kaasa kõrgemate jõudude sekkumise. Samuti kujutatakse mõningates muistendites järve langemist kahe tülitseva pulmarongi peale, edastamaks signaali, et kui inimesed ei suuda läbi saada pidupäeval, pole lootustki, et nad oleksid suutelised kestvaks koostööks hiljem. Kõigil nendel juhtudel toob kestlikkuse reeglite rikkumine kaasa nähtava muutuse looduses.

Ühe järve lahkumist kirjeldab taas näide 4, kujutades järve kohamuutust teatavas sümbiootilises suhtes hiiega, kusjuures ka siin on inimeste kuuldud hääl käsitatav hoiatusmärgina:

(4) Vanasti olnud Rakverest 5 km eemal järv. Suviste tööde ajal aga kadunud järv ära. Inimesed kuulnud vaid häält, mis hüüdis: hiis ees, järv taga. Praegu olevat sama järv Tallinna lähedal Kahala mõisa väljal. (ERA II 215, 181 (4) < Jõhvi 1939)

Mõnikord esitavad muistendid aga sümbiootilise seose müütilise loomaga. Kui inimene mõnda sellist rändava järve ees liikuvat looma (näiteks härga) lööb, langeb järv maapinnale. Seega kujutatakse vägivaldset sekkumist kaasa toovat ahelreaktsiooni, mille tõttu lõpuks kannatavad maapinnale laskuva järve alla jäävad inimesed – muistend näitlikustab taas ökosüsteemide võrgustikulaadset seotust (vrd Harvey 2005: xi). Folklorist Mari-Ann Remmel (2022: 200) oletab, et rändava hiie muistendid kajastavad muu hulgas arusaama elusa vee (kui hingestatud hiie osa) liikumise ja kujumuutmise võimest – võib ju vesi auruna taevasse tõustes pidada ühendust taevaste jõududega ja saada taeva- või äikesejumala käsilaseks, normi rikkujaid hävitavaks tööriistaks.

Peamiselt tajutakse järverändu kirjeldavates lugudes seost inimeste toime pandud sümboolse ebamoraalse teo ja järgnenud keskkonnakatastroofi vahel. Samal ajal on selliste ebamoraalsete käitumisviiside hulk piiratud: nendeks võivad olla verepilastus, mähkmete pesemine järves või lapse tagumiku pühkimine kalasabaga, konfliktid kohalike elanike vahel või inimeste liiga ahneks ja lugupidamatuks muutumine. Mütoloogia ja tegelikkuse piirid on nendel juhtudel taas hägusad. Limnoloogilised uuringud on näidanud, et madalad järved (nt turbajärved) võivad kuivada, soostuda või üle kallaste tõusta nii looduslike protsesside – põua, tugeva vihma – tõttu kui ka seoses reostamisega. Kogukondades võisid ajalooliselt tekkida tõepoolest konfliktid, kui kalavarud või joogivee hulk vähenes, kuid folkloor sisaldab siiski enamat kui lihtsalt tõsielusündmuste täpset peegeldust: peaaegu alati leidub selles mingi põhjuslikkusel põhinev moraal, aga ka vihjeid, kuidas ellu jääda või toime tulla.

Muistendid on sidunud sarnased kohanimed järve rändamisega: Oisu märgib järve algset ning Õisu praegust asukohta:

(5) Praegune Õisu järv asunud varem Oisus. Endise Oisu järve asemel on suur turbasoo. Järv tulnud Oisust ja teel Õissu sõnanud: „Oisust tulen ja Õissu lähen”. Paik, kuhu järv tulnud, olnud tammemetsa all. Õisu järves kasvavad seepärast praegugi veel tammed. (ERA II 223, 412 (36) < Suure-Jaani, 1939)

(6) Oisuküla all oli olnud vanasti järv, kuid nüüd teda seal enam ei ole. Järv oli läinud Õissu. Auksist ja Võistverest mööda minnes pistnud ta kaks sarve maasse, ning sellest tekkinud järved, mis on praegu alles ja kannavad Auksi ning Võistvere nime. Üldikülast läbi minnes küsinud Üldiküla inimesed, et kus ta läheb. Järv vastanud, et läheb Õissu. Järv olnud väga pahane sellepärast, et Oisuküla naised pesnud tema puhtas vees igasuguseid nartse. Siis sülitanud ta korra ning hakkanud edasi minema. Tema sülitamisel tekkinud lohk, mis kannab Järvelohu nime. Ennem oli ka selles lohus olnud vesi, kuid nüüd ei ole seda enam. (ERA II 238, 57/8 (1) < Suure-Jaani, 1939)

Näide 5 ei esita selget põhjust, miks järv lahkus, kuid tekstis on vihje tammemetsale ehk ühele puistutüübile, mida võidi pidada pühaks. Seega näib järv läbivat ka siin transformatsiooni, tulles kohast, mis on muutunud ebapuhtaks, ja minnes kohta, millel on eeldatavalt seos pühadusega. Näites 6 märgitakse, et järvel olid sarved ja ta sülitas – seega võttis järv müütilise looma kuju. Samuti esitatakse selgelt järve lahkumise põhjus.

Mõnikord sisaldab sama lugu nii mittemütoloogilist kui ka mütoloogilist argumentatsiooni. Näiteks üks muistend Endla järvest pakub selle tekkimise kohta kaks seletust: esimese, haruldasema järgi pole keskkonnamuutus seotud mitte inimese, vaid lindude tegevusega (nende tehtud kraavid olevat hakanud vett koguma, kuni tekkis Endla järv) (ERA II 238, 568/9 (9) < Laiuse, 1939). Teise versiooni kohaselt tekkis järv leinava naise pisaratest, kuid seda inimtegevust ei kujutata kaasa toovat kriitilisi keskkonnamõjusid. Tundub, et lähedase inimese kaotuse pärast nutmist peetakse nimetatud pärimusloos asjakohaseks tegevuseks, isegi kui see toob kaasa muutusi keskkonnas.

Arutelu

Eelnev ülevaade püüdis näidata, et eesti traditsiooniline keskkonnafolkloor kätkeb tervikökosüsteemidega arvestavaid keskkonnakäsitlusi, kuid neil on väljundeid ka tänapäeva mõtlemises (vrd Hunter 2020: 222; Ironside, Hunter 2023). Põlisameeriklasest filosoof Kyle Powys Whyte (2013: 5) on seisukohal, et traditsioonilisi ökoloogilisi teadmisi ei saa hõlpsasti üle kanda uutesse, teistsugustesse kontekstidesse ja seetõttu võib olla problemaatiline pärimusliku teadmuse kaasamine näiteks kliimateadusesse. Nõustun, et selline ülekandmine ei tarvitse olla lihtne juhul, kui vastavad teadmised on antud rühma või ühiskonna jaoks täiesti uudsed. Aga kui ühiskonna keskkonnamõtlemises on juba olemas ajaloolise folklooriga resoneerivad tendentsid, võib nende teadlikum kaasamine olla abiks keskkonnateadlikkuse tõstmisel ja teaduslike järelduste edastamisel.

Veelgi enam, paljud keskkonnafolklooris väljendatud jätkusuutlikkusega seotud põhimõtted kattuvad ökoloogiateaduse aktuaalsete seisukohtadega – ehkki folklooris võidakse need esitada läbi mütoloogilise prisma ning lähtuvalt rahvajuttude loogikast ja struktuurist. Uuringud näitavad, et narratiivsed mütoloogiaga seotud lähenemisviisid lastele ökoloogiliste teemade õpetamisel on sageli tõhusamad kui pelgalt faktidel põhinevad lähenemised (Hunter 2020: 221). Ent sama kehtib ka täiskasvanute kohta, isegi juhul, kui usundiline resoneerimine selliste pärimusteadmistega ei ole selgelt nähtav. Näiteks peetakse veekogude kaldaalasid jätkuvalt ihaldusväärseks elupaigaks ka ilma mütoloogilise argumentatsioonita – kuigi pole välistatud, et siin mängib rolli ka rahvapärane pühadusetaju, mis avaldub folklooris seoses vee ja kuiva maa piirialadega. Jääb mulje, et samamoodi nagu vanasti hiite puhul (vt Remmel 2022: 172) tekitab maastikuelementide koosmõju veekogusid ja muid loodusobjekte ühendavate ökotüüpide puhul ka tänapäeval inimestes ilutaju, aukartust või müstilisuse tunnet, mida toetavad teatud traditsioonilised mustrid (vt lähemalt loodusega ühtekuuluvuse tajumise mõjude kohta Restall, Conrad 2015). Paljudel veekogude ääres elavatel inimestel on oma elupaigaga teatav isikustatud suhe: veekogu tajutakse iseenda või oma kinnisvara pikendusena, mistõttu ei olda altid ümbruskonna ökosüsteemi kahjustama. Samas aga võib see suhe avalduda liialdatud omanditajuna, mis võib muu hulgas panna omaniku veekaitsetsoonides kehtivaid piiranguid eirama. Aja jooksul on lisandunud uusi rahvapäraseid lähenemisviise, näiteks on viimastel aastakümnetel Eestis aktiivsemalt tegutsenud geopaatiahuviliste liikumine, mille liikmed püüavad tunnetada rahvapärimuses pühana kirjeldatud paikade ja väidetavalt sellistest paikadest lähtuvate maaenergiate seoseid (vt Kivari 2016).

On eelduspärane, et kui eespool kirjeldatud usundisidusate seisukohtade ja ratsionaalsel põhjal rohekommunikatsiooni vahelised erinevused on liiga suured või polariseerunud (kui näiteks teadlased või ajakirjanikud naeruvääristavad rahvapäraseid uskumusi ja hirme), võib see põhjustada protesti teaduslike või majanduslike põhjenduste ja nendele üles ehitatud arengukavade vastu. Pigem oleks vaja aktsepteerida, et tänapäeva inimestel võib jätkuvalt selliseid tõekspidamisi esineda. Eestis ja mujal Põhja-Euroopas läbi viidud küsitlused on näidanud traditsioonilise keskkonnafolklooriga seotud tõekspidamiste olemasolu enamikul vastanuist, kes ühtlasi pidasid loodust „pühaks, elavaks ja puutumatuks” (Thurfjell, Remmel 2023, vt ka Restall, Conrad 2015). Mõnes Eesti keskkonnakonfliktis on teaduslike ja majanduslike argumentide kõrval spontaanselt või teadlikult välja toodud traditsioonilisi eetilisi põhimõtteid ja folkloorinäiteid, et õigustada ja legitimeerida vastanduvate osapoolte seisukohti (vrd Päll 2021; mujalt maailmast Pesonen 2022: 21–22). Ka temaatiliste ajaleheartiklite internetikommentaarides leidub samalaadset osutamist pärimusele, näiteks vastandub üks kommentaator oma mõtteavalduses Kassinurme hiie ümbruse raadamise üle raiet mittetauninud kaaskommentaatorile: „Sm [kaaskommentaatori nimi] vist pole tutvuda viitsinud eestlaste pühapaikade ja sellest tulenevate kommetega. Tänapäeval on kõik muistsed linnamäed kasvanud metsa ja normaalsed inimesed ei tee seal lageraiet. Hiiest aga ei tohi tegelikult oksakestki murda hiiekombe kohaselt, austades maa- ja metsavaime!” (kommentaarid artiklile Pau 2023) Nõustun seisukohaga, et keskkonna ja kultuuripärandi teemad saavadki avalikus ruumis sageli nähtavaks just konfliktide kaudu: kui keskkonda või pärandit tajutakse ohustatuna, muutub see diskussioonides oluliseks ja seda tunnetatakse teravamalt identiteedi osana (vrd Jonuks jt 2022: 157).

Samal ajal on keskkonnafolkloori valikuline kasutamine demagoogias mõne huvigrupi vajaduste läbisurumiseks ilmselgelt problemaatiline. Näiteks on teadlased (nt Kimmerer 2012) väljendanud muret juhtude pärast, kui rahvapäraseid ökoloogilisi teadmisi kaasatakse domineerivasse teadusdiskussiooni ainult sel määral, kuivõrd see on kasulik mingite etteantud akadeemiliste raamistike toetamiseks ja loodusvarade majandamise õigustamiseks.

Varasemates uurimustes on küll mainitud vajadust teaduslikke ja rahvapäraseid keskkonnaga seotud teadmisi teadlikult kombineerida, kuid vähe on räägitud tänapäevastest spontaansetest rahvapärastest keskkonnateemade üle arutlemise viisidest, mis põhinevad erinevatest allikatest (nt perepärimus, folklooriväljaanded, ajakirjandus, haldus- ja õigusaktid) hangitud teabe sünteesil. Looduse vaimse poolega seotud pärimussidusaid elemente võib muu hulgas leida ajakirjanike, poliitikute ja haritlaste sõnavõttudest (nt puude positsioneerimist hingestatud olendite ja seega õigussubjektina, vt Tiido 2021; loodust kättemaksjana teatava eksimuse eest vt Võsoberg 2019). Mõne keskkonnatemaatikaga seotud artikli internetikommentaariumis kirjeldati loodust jumalasarnasena, näiteks kutsudes üles „alluma Looduse kui Kõigeväelisema õpetusele ja lootma Tema usule ja armastusele” (artikli Karnau 2024 kommentaarid). Vajalik ja informatiivne oleks küsitluste-intervjuude kaudu välja selgitada, millist vaimset ja emotsionaalset väärtust kannavad tänapäeva inimese jaoks erinevad looduslikud elupaigad ja keskkonnakooslused ning millised tegevused millistes kontekstides seda mentaliteeti toetavad (vt samal teemal Jetoo jt 2023; Brown, Raymond 2007; Latour 2004).

Hoiakud võivad erinevate huvirühmade lõikes varieeruda, näiteks kalameestel võivad olla oma käitumisharjumused seoses kalastusveekogudega, nagu sümboolsed rituaalid hea kalasaagi tagamiseks; looduslikes pühapaikades käivatel turistidel ja matkajatel võivad need omakorda olla teistsugused (vt pikemalt turismi ja keskkonnafolkloori seostest Pisón 2023). Minu kogemus – näiteks Jõgevamaal Saarjärve ääres ühte viina võtvate meeste seltskonda küsitledes – näitab, et inimesed, kes lihtsalt järve ääres aega veedavad, on sageli sellegipoolest teadlikud ümbruskonna keskkonnafolkloorist, nagu põhjustest, miks selle järve veevaim võib kätte maksta ja mida peaks tegema ujuja, kui tunneb, et veevaim üritab teda uputada. Nõustun Tanneriga (2008: 48), kes leiab, et keskkonnakommunikatsiooni seisukohalt ei ole oluline mitte niivõrd välja selgitada, millist keskkonnapärimust inimesed teavad, kuivõrd küsimus, miks vastavad lood ja käitumistavad on jätkuvalt säilinud ja antud kontekstis kasutusel. Viimasel kümnendil on paljudel inimestel Eestis kujunenud uskumused ja kogemused seoses hinge- või väeloomadega, kes sellisel kujul on eesti folklooris uudsed, kuid nendega suhtlemise viisidel on siiski sarnasusi vanema keskkonnafolklooriga – sealhulgas arusaam, et üleloomuliku olendiga seotud sakraalsus levib ka elupaigale, kus seda olendit kohati.

Üksikisikud ja grupid käituvad keskkonda säästvalt, kui nad tunnevad austust institutsiooni vastu, kellelt vastavad nõuded tulevad – olgu selleks siis jumal, vaimolend või looduskaitseorganisatsioon – ning kui nad leiavad, et nõuded on õigustatud ja üldse saavad nende täitmiseks midagi teha. Samuti peaks kohalikke elanikke kaasava keskkonnaaktivismi konkreetsed väljundid, nagu veekogude kallastel prügi korjamise kampaaniad, võimaldama osalejatele valikuid, mis vastavad nende kestliku käitumisega seotud identiteeditajule (vt pikemalt isikliku ja grupiidentiteedi ning keskkonnaaktivismi seoste kohta Bouman jt 2020). Lõviosa traditsioonilisi rituaale ja ka kaasaegset keskkonnaaktivismi lähtub inimeste põhivajadusest suunata tulevaste sündmuste kulgu väljakujunenud ja aktsepteeritud väärtuste poole (Anttonen 1992: 2530). Tim Ingold ja Gísli Palsson (2013: tagakaas) juhivad tähelepanu, et nüüdisaegsed keskkonnakaitseliikumised rõhutavad üha enam vajadust positsioneerida indiviidi keskkonda kuuluva ja sellega harmoonilises koosmõjus toimida suutva biosotsiaalse olendina.

Kokkuvõte

Folklooril põhinevad narratiivid, mis toovad muidu ilmalikesse ideoloogiatesse sisse religioosse või sakraalsusega seotud mõõtme, mängivad tänapäeva keskkonnavaidlustes ja -konfliktides jätkuvalt rolli. Traditsioonilises keskkonnapärimuses esindatud lähenemiste teadlik kasutamine võib aidata teadusel ja meedial luua kommunikatsioonistrateegiaid, mis aitavad avalikkusele keskkonnakriiside olemust arusaadavamalt lahti seletada, seostades keskkonna vajadused kultuurimälu ning sellega seotud identiteetide, tähenduste ja väärtussüsteemidega.

Paljud keskkonnaprobleemid on küll globaalsed, kuid traditsioonilise folkloori lokaalne rõhuasetus pakub just oma piirkonnas äraproovitud kohanemisstrateegiaid, rõhutades samas, et igal inimesel on sotsiaal-ökoloogilises terviksüsteemis oma roll. Võrreldes nüüdisaegse keskkonnaproblemaatikat puudutava meediasisuga, mis mängib sageli süütundele ja vastutusele ning asetab indiviidi keeldude ja käskudega passiivsesse rolli, kujutab traditsiooniline keskkonnafolkloor selgelt üksikisiku agentsust (aga ka selle piire) ja sellest lähtuvaid vastutuse võtmise viise. Näiteks ei ole konstruktiivne tekitada üksikisikule süütunnet, kui muutused keskkonnasõbralikkuse poole sõltuvad kõrgema taseme institutsioonidest või struktuuridest (nt rahvusvahelistest tööstuskontsernidest või poliitikast). Ökoloogiline teadmine muutub käitumuslikuks, kui seda ei võeta lihtsalt bürokraatliku regulatsioonina, vaid kui vältimatut ja kasu toovat käitumiskoodeksit. Traditsioonilise keskkonnafolkloori analüüs näitab, et pelgalt karistushirmu õhutamine ei ole tõhus viis juurutada eetilist ja jätkusuutlikku käitumist, vaid tekitab pigem trotsi ja soovi süsteem üle kavaldada.

Rohekommunikatsioon võiks ideaalis tähendada ausat, mõistetavat ja läbipaistvat teavet selle kohta, millised käitumis- ja tarbimisvalikud on keskkonnasõbralikud. Ühtlasi tuleks teadvustada, et keskkonnamõtlemisel ja -käitumisel on nii psühholoogilisi, emotsionaalseid, sakraalseid, usundilisi, sümboolseid kui ka narratiivseid tahke, mis pole kaotanud tähtsust ka nüüdisaegses vastukajas. Keskkonnafolkloor näitlikustab, et kriisil on kindel põhjus, seletus, algus ja lõpp: keskkonnaprotsessid on vastastikmõjus inimtegevusega ning igaüks saab teha käitumisvalikuid ähvardava ohu ületamiseks (vrd Plath jt 2022: 16; Bergmann 2021: 71). Empiirilised uuringud on tõestanud, et traditsioonilised kaitseaktivismi käivitavad mentaalsed ohukaardid on lokaalsed (raadiusega 25–35 kilomeetrit) ja et ka tänapäeva kontekstis on osutunud tõhusaks kohalik aktivism, näiteks kindlate sammude astumine teatud objekti kaitseks (vrd Hiiemäe 2016, 2024). Sama rõhuasetus võiks olla loomulikumana esil ka nüüdisaja rohekommunikatsioonis.

Artikkel on seotud projektidega „Folkloori narratiivsed ja uskumuslikud aspektid” (EKM 8-2/20/3), „Eesti juured: rahvastiku ja kultuuri kujunemise transdistsiplinaarsete uuringute tippkeskus” (TK215) ja „Keskkonnaga seotud tervisekriiside mõistmine – avaliku arvamuse kujundamine müütide ja teaduse kaudu” (CHRYSES, mida toetavad CHANSE ja HERA ETAg-i kaudu).

Reet Hiiemäe (snd 1974), PhD, Eesti Kirjandusmuuseumi folkloristika osakonna vanemteadur (Vanemuise 42, 51003 Tartu), reet.hiiemae@folklore.ee