Suhtumisest siugudesse Eesti kesk- ja varauusaja ajalooallikates

Keskaja õpetlaste käsituses jagunesid loomad inimesele kasulikeks ja ohtlikeks (Fossier 2008: 242). Sellest seisukohast lähtudes pole kahtlust, kumba kategooriasse liigitusid siud või maod või ussid – kuidas tahes neid ka nimetada.¹ Juba vanimates eesti kirjakeele tekstides kasutatakse neid kolme sõna paralleelselt (vt VAKK: madu; uss; siug; vrd Leivo jt 2013: 19). Madu oli keskaegse arusaama järgi potentsiaalselt ohtlik, seda nii reaalselt (mürgine) kui ka sümboolses ehk eeskätt pühakirjast lähtuvas tähenduses. Võimalik ohtlikkus sundis tema suhtes valvsusele, tegu oli olendi elik elukaga, kelle juures tähelepanu ei tohtinud kunagi uinuda. Rahvalikud uskumused ja ebausukombed lisasid siugudega seotud hoiakute paletti omi nüansse. Arheoloogilisest leiuainesest ilmneb, et juba kiviajast peale oli siugudel Eesti ala elanike uskumustes oma kindel koht: nad seostusid eri ajastutel surma ja viljakusega ning ühtlasi sümboliseerisid sõjamehelikke ideaale (Jonuks 2022: 96, 112, 306). Siugusid puudutavad ristiusueelsed hoiakud sattusid kesk- ja varauusajal paratamatult vastasseisu kristliku religiooniga.

Siinse kirjutise eesmärk on vaadelda, millistes seostes tulevad siud esile Eesti kesk- ja varauusaja alguse allikates, ennekõike kirjalikes, vähemal määral visuaalsetes. Kirjalike allikate ring hõlmab peaasjalikult tollaseid kroonikaid (Fabricius 2010; Kelch 2004; Hiärn 1794), samuti XVII sajandi käsiraamatuid (Samson 1626; Gubert 1649) ning varauusaegseid loodusteaduslikke kirjeldusi (Hupel 1777; Fischer 1791). Fragmentaarset informatsiooni siugudest pakuvad kohtuprotokollid, arvepidamise dokumendid, apteegimäärustik jm. Huvipakkuvad on muu hulgas eesti vanema kirjakeele korpuse (VAKK) andmed siugude, madude ehk usside esinemisest varauusaja tekstides. Vähestest visuaalsetest allikatest väärivad ühtviisi tähelepanu nii professionaalse kui ka profaanse kunsti teosed. XIX sajandil süstemaatiliselt koguma hakatud eesti rahvaluule on allikana taotluslikult kõrvale jäetud, ehkki näiteks Matthias Johann Eiseni (1926: 237–246) ja Oskar Looritsa (1932a: 62–64) rahvapärimusel rajanevate uurimuste teavet siugudest on kohati kasutatud võrdlusmaterjalina. Kuivõrd keskaja ja varauusaja alguse allikates leidub madude kohta üldjuhul nappe ja üsna juhuslikke teateid, siis on andmeid koguda keeruline ning tulemused ei saa pretendeerida lõplikkusele – käesolev kirjatöö paratamatult ei ammenda teemat.

Käsitluse keskne küsimus on, mis ja miks on kesk- ja varauusajal andnud põhjust siugudest kirjutada või neid kujutada. Vaevalt toitis inimeste huvi madude vastu soov või ootus saada mingit praktilist kasu. Oletatavasti määras suhtumist siugudesse muu hulgas see, kas tegu oli linna- või maaelanikuga, sakslase või mittesakslase elik eestlasega, kõrgest või madalast seisusest inimesega. Tähelepanu väärib, kuivõrd ilmneb allikatest, mida tollal madudest kui roomajatest üldse teati. Huvipakkuv oleks ka jälgida võimalikke ajas toimunud muutusi suhtumises siugudesse ning selgitada välja nende põhjusi ja tagajärgi.

Kirjalikud teated

Tallinnas säilinud keskaegsetes teoloogilistes kirjutistes, mis ilmselt olid kasutusel dominiiklaste kloostris, on madusid paaril korral mainitud. Ootuspäraselt tehakse seda sümboolses ning ühtlasi selgelt negatiivses tähenduses: mürgine ja salalik roomaja esineb kurja ja saatana võrdkujuna (Koehler 1892: 35, 36). Sama iseloomulik on mao mainimine seoses Eeva ning pattulangemise looga (Koehler 1892: 56).

Keskaja Liivimaal koostatud normatiivsetes allikates on madusid mainitud 1428. aasta Riia provintsiaalkontsiili otsustes:

[—] mõned talupojad ja elanikud [—] on seevõrra kinni väärjumala teenistuse küljes, et nad peaaegu kaotades usalduse Looja ja pühade arvamise vastu, ootavad oma ilmlikke hüvesid ja oma viljatut õnne loodusnähtustest ja madalamailt olevustelt, nagu kõuelt, mida nad jumalaks peavad, madudelt, ussidelt ja puudelt, millesse nad usuvad [—] (LUB 7: 482, nr 690, § 27; tsit Kruus 1924: 115–116)

Selles tekstis on siuge seostatud rahvaliku ebausuga, milles neile – erinevalt kristlikust religioonist – omistati positiivne tähendus, potentsiaalselt õnne toov roll.

Madusid mainitakse korduvalt varauusaegsetes kroonikates. Nii kirjutab Dionysius Fabricius, katoliku vaimulik Viljandist, oma XVII sajandi alguse kroonikas:

Samuti peeti pühaks maduusse (serpentes), keda nad pidasid oma kodus ja kes olid niivõrd taltsad ja kodustatud, et ei teinud viga ei inimestele ega loomadele, nii et isegi lapsed nendega mängisid: seda kommet peetakse tänini paljude juures, kus magatakse ussidega ühes ja samas voodis või asemel (Fabricius 2010: 57).

Autor kirjeldab rahvausku ja -kombeid, mis väljendavad selgelt positiivset, austavat suhtumist siugudesse. Tema väitel suutsid eestlased usse kodustada, st tegid nendest kasulikud elukad, kes keskaja käsituses pidid tingimata olema inimesele allutatud (Fossier 2008: 243, 246–251). Kroonik kõneleb siugude ja eestlaste väga lähedasest ja usalduslikust läbisaamisest: siugusid lubati lastega mängima ning võeti isegi voodisse.

Rahvausule iseloomulikku positiivset suhtumist siugudesse kirjeldab oma kroonikas ka pastor Christian Kelch (1657–1710): „Nii leidus ka veel väheste aastate eest üsna palju neid, kes salaja pidasid ja toitsid oma kodus madusid ja ei lubanud, et keegi noile viga teeks, olles kindlalt veendunud, et needsinatsed toovad nende majja erilist õnne ja edenemist” (Kelch 2004: 28). Autori eluajal usuti seega siugude õnne toovasse võimesse samamoodi nagu sajandeid varemgi. Kahtlemata ulatub see uskumus tagasi ristiusueelsesse aega. Siinjuures on huvitav, et valgustusajastu literaat August Wilhelm Hupel (1777: 460) mainib samuti majausside pidamist,² neil olevat lubatud elutseda loomalaudas, kus neid toideti piimaga, et nad tooks karjale õnne ning jõudsat kasvamist. Hupeli järgi tavatsesid sel kombel talitada lisaks eestlastele ka kohalikud sakslased ning ta avaldab lootust, et raamatu ilmumise ajaks on see pruuk juba kadunud. Küllap pidasid sakslased majausse varasematelgi sajanditel, ent XVII sajandi kroonikud on eelistanud sellest vaikida. Üldse oli see komme tuntud ka mujal Euroopas, mitte ainult Eestis. Rahvausus nähti madudes õnne toovat olendit, selles olid ühtviisi veendunud nii eestlased kui ka sakslased.

Märkimisväärselt palju tähelepanu pöörab madudele rootsiaegne ametnik Thomas Hiärn (1638–1678) oma kroonikas. Ta teab jutustada, kuidas eesti vanas rahvausus olevat nii puid, kuud ja päikest kui ka draakoneid, madusid ja muid ebapuhtaid loomi pühaks peetud ja nende poole palveid saadetud ning Bremeni Adami andmeil neile isegi inimohvreid toodud (Hiärn 1794: 36; vrd Pertz 1846: 190, 17). Kroonikule teadaolevalt tavatsesid eestlased ja soomlased toita majausse usus, et need toovad karjaõnne ning tagavad rohke piimaanni (Hiärn 1794: 41). Niisamuti olevat maod eestlaste ning, toetudes rootsi kirjamehe ja kuulsa kartograafi Olaus Magnuse (1490–1557) infole, ka soomlaste, norralaste ja rootslaste juures sedavõrd taltsad, et isegi lapsed koos nendega ühest piimanõust söövad. „Harva pidavat nägema, et mõni eestlane või lätlane ussi tapab,” kirjutab Hiärn (1794: 49) ning vahendab sellega seoses isiklikku kogemust. Nimelt olevat ta surmanud ühe siu, hoolimata sealsamas viibinud talupoja palvest tapatööd mitte sooritada. Ta hoiatas Hiärni, et „põllul, kus see toimus, ei pidavat enam kunagi vili kasvama. Kui nüüd järgmisel aastal seal vili täitsa kasvas ning ma selle talle ette käisin, andis ta vastuseks: „Aga mida oli see süütu loomake sulle teinud, kas sa ei oleks võinud teda rahule jätta?””

Kirjeldatud vahejuhtumis põrkusid kaks maailmanägemust. Eesti talupoja suhet siugudesse polnud antud juhul mõjutanud ei kristlik ideoloogia ega õpetatud seisukohad, see rajanes põlisel loodust austaval hoiakul, mille järgi inimesel polnud tingimata vaja demonstreerida oma üleolekut. Krooniku teguviis väljendab aga tolle aja tsiviliseeritud, õpetatud isiku positsiooni. Talupoja häirimatus pärast krooniku „paljastust” ei jäta kahtlust, et ta nägi väga hästi selle rahvaliku tabu taha, mõistis selle tegelikku, varjatud mõtet. Siinkohal väärib märkimist, et Eiseni ülevaates siugudest eesti rahvapärimuses on positiivse suhtumise kõrval juba tugevalt esindatud negatiivsed hoiakud, sealhulgas madude tapmisele ärgitavad: näiteks saavat maotapja üheksa pattu andeks (Eisen 1926: 238).

Dionysius Fabricius lisab eestlaste ja siugude suhetesse veel ühe aspekti, nimelt maod kui eestlaste nõialoomad ehk justkui abivahendid, mida nõiatempudes kasutati: „[—] ühed neist peavad oma majades draakoneid, kes varastavad vilja ja tassivad seda oma peremeestele, teised kasvatavad hiigelsuuri maduusse (serpentes ingentis magnitudinis), kes varastavad naaberkarjadest piima ja toovad kodustele [—]” (Fabricius 2010: 57).³ Seejuures ei väljenda kroonik selle info kohta vähimatki kriitikat või skepsist, maagia ja nõiakunst olid tema jaoks täiesti reaalsed.

Madude kohta ütlevad eeltoodud kirjalikud teated siiski erakordselt vähe. Õigupoolest ei ilmne nendest midagi nii-öelda reaalset, tänapäeva mõttes loodusteaduslikku, mida siugude elik roomajate kui bioloogiliste liikide kohta tollal üldse teati. Sellevõrra rohkem räägivad need tekstikatked eestlastest. Madude, täpsemalt eestlaste ja madude suhte kaudu kirjeldatakse nii normatiivsetes kui ka narratiivsetes allikates eesti rahva paganlikkust, barbaarsust, samuti ebausklikkust ja kalduvust harrastada nõiakunsti. Sarnased teated eri liiki allikatest, autoritelt ja ajast osutavad, et sellisel vaatepunktil oli laiem kandepind kui lihtsalt mõne õpetatud autori suva või väärarusaam. Ka väljastpoolt Liivimaad pärit autorite kirjatöödes osutavad draakonid ja lendavad maod Eesti- ja Liivimaa elanike puuduvale või nõrgale sidemele ristiusuga. Näiteks Bremeni Adami XI sajandi kroonika järgi austasid Aestlandi elanikud draakoneid; Sebastian Münsteri (1488–1552) „Kosmograafia” andmeil ilmutasid Liivimaal öösiti end lendavad tulised maod (vt Eisen 1926: 239), tõsi küll, see informatsioon ei pärine otse Münsterilt (vt Münster 1995; vrd Kreem 1995), vaid on lisandunud alles teose pärast autori surma ilmunud täiendatud versiooni – ainuüksi saksa keeles ilmus selliseid viisteist. Teisalt võib neid käsitada kui tollal levinud stereotüüpseid põnevus- ja õudusjutte Euroopa tuumikaladest kaugel elanud, tundmatute või vähetuntud rahvaste kohta.

Visuaalsed kujutised

On võimatu saada mingitki ettekujutust, kui palju võis kesk- ja varauusajal Eestisse jõuda siuge kujutavaid kunstiteoseid ning nendega kaunistatud tarbeesemeid või kui palju neid kohapeal valmistati. Kõige tõenäolisemalt leidus neid raamatuillustratsioonidel, maalidel, ehetel, dekoratiivtekstiilidel, nõudel, ahjukahlitel ja pisiplastikas. Tänapäevani säilinud visuaalkultuuripärandi põhjal otsustades ei olnud madu Eesti kesk- ja varauusaja kujutavas kunstis tundmatu, kuid esines siiski pigem harva. Näiteks peidab ühte elutruud roomajat 1513.–1516. aastal valminud Tallinna kaupmees Hans Pawelsi kenotaaf Oleviste kiriku Maarja kabeli välisseinal. Seinahauataolises sügavas nišis lamava skulptuurse luukere rinnal on kärnkonn ning pea juures vonklev madu (Üprus 1987: 85–86; Mänd 2011: 13–16, 2023: 396–397).

Pilt 1. Reljeefplaat „Aadam ja Eeva” (TLM F 7512:3).

Enim on madu kujutatud piiblilugude kontekstis ning iseäranis armastatud oli stseen paradiisiaiast Aadama, Eeva ning hea ja kurja tundmise puuga. Tallinna Linnamuuseumi kogus säilitatakse ühte paradiisiaia stseeniga raidkivitahvlit XVI sajandi keskpaigast või teisest poolest, ilmselt on tegu kunagise etikukiviga (Üprus 1971: 41–43, 1987: 143–144). Sellel kujutatud paradiisipuu tihedast võrast piilub inimnägu, mis kuulub spiraalina ümber puutüve keerdunud maole. Paradiisiaia stseeniga raidkive on Tallinnast teada veel teisigi. Näiteks tegi Tallinna kiviraidurmeister Michell 1510.–1512. aastal sellise pildi ühele Niguliste tänava elamu etikule (Kodres, Russow 2005: 121). Puutüve ümber keerdunud inimnäota madu on pattulangemise stseeni kujutaval XVI sajandi keskpaigas valminud etikukivil, millest praeguseks on säilinud ainult Johannes Naha foto. Kunstiajaloo käsitlustes rõhutatakse, et paradiisiaia stseenil on oma didaktilisuses eriline koht just reformatsioonijärgses kunstis. (Üprus 1971: 41–42; Kodres, Russow 2005: 121) Ühtlasi oli see tollases kunstis üks enim kujutatud teema, mis omakorda tähendas, et ka madu hakkas sagedasti kunstiteostele ilmuma.

Eriliselt huvipakkuv on vaskmao kummardamise stseen ühel Tallinna raidkivil (Üprus 1971: 44, 1987: 144; Kodres, Russow 2005: 123; Paju 2015: 177–187), mis kujutab 4. Moosese raamatu 21. peatükis kirjeldatud dramaatilist sündmust. Jumala üle nurisemisega patustanud inimeste karistuseks on saadetud maale „tulised” ehk mürgised maod.⁴ Surmavast salvamisest pääsemiseks on nad pannud ridva otsa vaskmao, kelle poole ahastavalt palvetavad: „Tee enesele madu ja pane see ridva otsa, siis jääb elama iga salvatu, kes seda vaatab!” (4Ms 21:4–9) Kunstnikul on õnnestunud realistlikult edasi anda Jehoova julma kättemaksu all kannatavate inimeste ahastav meeleolu. Vana Testamendi vaskmao kummardamise lugu käsitasid teoloogid Kristuse ristisurma ettekuulutuse või paralleelina.⁵ On arvatud, et selle stseeni raius kivisse sama meister, kes tegi Tallinna Linnamuuseumis leiduva Aadama ja Eeva reljeefi (Üprus 1987: 144; Kodres, Russow 2005: 123; Paju 2015: 178). Samuti peetakse võimalikuks, et see kuulub aadressilt Pikk tänav 67 leitud kivi juurde, mis kannab Hans Holthuseni peremärki, initsiaale ja aastaarvu 1566 (Üprus 1971: 44). Viimane lubab raidkivi dateerida samuti 1560.–1570. aastatesse (Üprus 1971: 44; Kodres, Russow 2005: 123).

Pilt 2. Reljeefplaat vaskmao kummardamise stseeniga (TLM F 7512:2).

Säilinud kunstiteoste põhjal võib öelda, et siud esinevad kesk- ja varauusaja kunstis Eestis üldjuhul selgelt negatiivses tähenduses, olgu siis kurivaimuna paradiisiaias, „tuliste” madudena Jumala kättemaksu täide viimas vaskmao kummardamise stseenis või kadu, kõdu, surma ja pattu sümboliseerivana Pawelsi kenotaafil.

Conrad Dellingshuseni kujutised

Unikaalse võimaluse saada aimu, kuidas üks XVI sajandi linlane nägi siugusid või nendest mõtles, pakuvad Tallinna raeprotokollidest pärinevad kritseldused. Nimelt on Tallinna sündik ja raesekretär Conrad Dellingshusen (1527–1603), kellelt on säilinud mitusada mitmesugust väikest joonistust (Põltsam-Jürjo 2024), teinud mõne pildi ka siugudest. Ühest küljest peegeldavad need ühe inimese väga isiklikku suhtumist siugudesse, teisalt muudab joonistused iseäranis huvitavaks see, et need väljendavad eri vaatepunkte. Nii on Dellingshuseni kujutatutena näha paradiisiaia petlikku madu, saatana kehastust ning võib-olla ka mõnda Jumala karistuseks saadetud tulesiugu (TLA.230.1.Ab15, 450; Ab17, 496; Ab21, 41; Põltsam-Jürjo 2024: 99) kõrvuti tavalise, üsnagi realistliku roomajaga (TLA.230.1.Ab18, 245; Põltsam-Jürjo 2024: 98), nagu Hans Pawelsi kenotaafil ning vapikilpidel leiduvate niinimetatud nokaga madudega (TLA.230.1.Ab19, 260, 334; Põltsam-Jürjo 2024: 99). Võrreldes muude fauna esindajatega on Dellingshusen siugudest rohkem joonistanud ainult eri liiki linde, millest võib järeldada, et maod läksid talle millegipärast eriliselt korda. Ent siud on inspireerinud ka sootuks vabamat fantaasialendu, nõnda on Dellingshusen kujutanud ussikeelega kurje inimnägusid (TLA.230.1.Ab17, 303; Põltsam-Jürjo 2024: 136). Sealsamas on ta joonistanud inimpea, millel on ümber kukla keerdunud madu (TLA.230.1.Ab27, 217; Põltsam-Jürjo 2024: 186). Oletamisi võib madusid näha veel mõne ulmelise figuuri osana (TLA.230.1.Ab18, 93; Ab22, 99; Põltsam-Jürjo 2024: 172, 181).

Pilt 3. Conrad Dellingshuseni joonistatud siud raeprotokollides. Foto: Ervin Sestverk.

Arvestades eriti, mil viisil Dellingshusen on madusid kujutanud, ei kajasta need mingilgi moel, kas või kui palju ta päriselt roomajatega kokku puutus. Tallinna kõrge linnaametnik ei teinud oma pildikesi madudest eesmärgiga joonistada neid natuurist või kopeerida mõnelt kunstiteoselt. Kritseldades oli ta täiesti vaba lähtuma ainult enda paremast äranägemisest. Samas on kunstilised eeskujud teda kindlasti mõjutanud. Haritud mehena oli ta küllap siugusid näinud rohkem kui korra raamatuillustratsioonidel, ent kahtlemata väljendub Dellingshuseni joonistustes teda ümbritsenud avalikus ja privaatses ruumis eksponeeritud kunstiteoste mõju. Nende hulka võib arvata näiteks Aadama ja Eevaga etikukivid, samuti vaskmao kummardamise stseeniga raidkivi. Viimane arvatakse olevat algselt asunud Pikk tänav 67 ehk Dellingshuseni kodutänaval. Need olid kunstiteosed, mida ta korduvalt (võib-olla isegi iga päev) nägi ning mille sõnum talle mõjus. Eriti sügava mulje võis jätta suurepärasel kunstilisel tasemel vanatestamentlik vaskmao kummardamise stseen, kuna see sundis tahes-tahtmata tõmbama paralleele Dellingshuseni enda kaasajaga: peeti ju Vene-Liivimaa sõda samuti Jumala karistuseks. Luteriusu pastorist kroonik Balthasar Russow rõhutab näiteks oma teoses korduvalt, et XVI sajandi keskpaiku vallandunud sõda on liivimaalastele osaks saanud Jumala karistus nende patuse elu eest:

[—] pole mitte moskoviidi, vaid Kõigevägevama Jumala tegu, kes moskoviidi, nagu karistava vitsa pidi Liivimaa kallale laskma. [—] Ja kui Kõigevägevam Jumal poleks iseäraliku armu tõttu Liivimaad karistanud, siis oleks Soodoma patud, mis Heseekieli 16. peatükis kirjas seisavad, praeguse aja Liivimaa teiste pahedega võrreldes liiga tühised olnud. (Russow 2022: 26–27)

Siud ja osutused nendele täitsid nii visuaalset kui ka vaimset ruumi ning vaieldamatult avaldas see mõju. Sellest annavad tunnistust ka Dellingshuseni kritseldused. Nendel vaid tema enda jaoks joonistatud siugudel ei ole pea mingit pistmist päris roomajatega, küll aga näitavad need, kuidas ta madudest mõtles või mil viisil elik kujul need esinesid tema teadvuses. Nähtavalt mõtles ta siugudest nende sümboolses tähenduses, olgu siis kui saatana kehastusest või kui surematuse, igavese elu sümbolist. Eeldatavasti oli see tollal üldiselt iseloomulik, et valdavalt mõtles vähemalt haritud eliit loomadest või täpsemalt fauna esindajatest mitte elusast eeskujust lähtudes, vaid tekstipõhiselt ehk raamatutarkusele, iseäranis pühakirja autoriteedile tuginedes.

Dellingshusen ei olnud oma kaasaegsetest ainus, kelle pea oli täis nii-öelda maomõtteid. Ka Pühavaimu kiriku abipastor Georg Müller (surnud 1608) kasutab oma jutlustes silmatorkavalt palju osutusi maole kui saatana võrdkujule: „[—] piddi sen Wanna Mao, se on sen Kurrati pee katki tallama [—]” (VAKK, Müller 1601 (5), 8). Peamiselt räägib Müller maost pattulangemise loo kontekstis: „[—] Waidt kudt Adam hend sest Waña Maust lasckis erra pettada, nĩck ninda lebbÿ tæma Vngehorsame sen Pattu alla langnuth [—]” (VAKK, Müller 1603 (13), 7). Sealsamas, osundades Homerost, võrdleb ta madu ja inimest nende viletsuses: „[—] Sæl eb olle v̈xkit Waÿsemb ninck willetzemb Loius echk Maddo Mȧȧ pæl, kuÿ se Inimene” (VAKK, Müller 1605 (24), 1). Sellest ei järeldu muidugi, et Dellingshusen käis Mülleri eestikeelseid jutlusi kuulamas, pigem ikka oli mõlema mehe maomõtetel ühine ajastu- ja võib-olla ka kohaspetsiifiline allikas. Mülleri jutlused osutavad muu hulgas, millist teed pidi jõudsid eestlasteni raamatu- ja pühakirja tarkused madude kohta.

Tervis ja meditsiin

Siugude praktiline tähendus ei piirdunud kesk- ja varauusajal majaussina näriliste hävitamisega, vaid see laienes tervise ja meditsiini valdkonda. Tõsi, siugude roll tervisevaldkonnas oli ambivalentne. Ühest küljest võis kokkupuutumine maoga olla päriselus tervist ohustavate, harva isegi fataalsete tagajärgedega, seda nii inimeste kui ka kariloomade jaoks. Näiteks Tallinna linnale kuulunud Rae mõisa karjast sai teadaolevalt 1687. aastal üks lammas maohammustuse tagajärjel hukka (TLA.230.1.Bc13/I, l 505). XVIII sajandi autori andmeil saavat kariloomad küll sageli salvata, kuid paljud talupojad mõistvat seda hästi ja tulemuslikult arstida (Hupel 1777: 459–460). Maohammustuse ravimine kuulus külatarkade ja -ravitsejate tavapäraste oskuste hulka. Näiteks 1642. aastal Pärnu maakohtus üle kuulatud Willakasz Jürgen oskas maohammustust lausuda, ta tegi paistetanud kohale noaga ristimärgi ning lausus sõnu, mida keegi teine ei mõistvat (Uuspuu 1938: 121). Maohammustuse ravimise õpetusi jagati ka trükitud käsiraamatutes. Näiteks soovitab Suntaži pastor Salomon Gubert (surnud 1653) oma raamatus „Majanduslik kavalus ehk põllumajandusõpilane” nendel, keda madu on salvanud, süüa kuke aju (Gubert 1649: 206). Guberti andmetel aitavat (kuivatatud?) kärnkonna asetamine siu salvatud kohale, et mürki haavast välja saada (Gubert 1649: 27). Kui madu on salvanud siga, siis tulevat loomale anda vähki süüa, abi olevat ka pujust, samuti hammustuskohale asetatud pääsukeselihast (Gubert 1649: 193–194). Juhtub aga veis salvata saama, siis aitab kitsepiima juua andmine, samuti soovitab autor siduda hammustada saanud koha ümber leeskputke (Gubert 1649: 182).

Teisalt oli just meditsiin kesk- ja varauusajal valdkond, kus maol oli isegi teatud majanduslik tähtsus. Tasub vaid mainida keskaegset imerohtu teriakki,⁶ mille retsepti kuulus muu hulgas rästikuliha (Gustavson 1972: 31). Tõsi küll, retsept eeldaks Itaalia rästikut, kuid seda võidi ka kohalike variantidega asendada. Ühe Tallinna kodaniku XVI sajandi algul koostatud ülestähenduste järgi peeti soovitavaks süüa imerohuna tuntud teriakki katkuepideemia ajal, kuivõrd see olevat „hea nii tervetele kui ka haigetele. Seda tuleb võtta hommikul nii palju kui üks pulber ning selle juurde kaks lusikat veini või roosivett või klaari õlut. Lase see soojaks ja joo seda ning tööta, kõnni või ratsuta tund aega või rohkem, kuniks ta mõjub kehale.” (Nottbeck 1894: 452)

Liivimaa superintendent Hermann Samson kirjutab oma 1626. aastal ilmunud raamatus „Üheksa välja valitud ja hästi põhjendatud nõiajutlust”, kuidas teriaki valmistamiseks kasutatakse maoliha, et see toimiks vastumürgina, sama eesmärki täitvat ravimi koostises maopulber (Samson 1626: Hiij/v). Tallinna 1695. aasta apteegimäärustiku juurde kuuluvas apteegikaupade nimekirjas leiduvad muu hulgas kaubaartiklid nagu maorasv, rästiku (viperarum) sularasv, põletatud maod, mahaheidetud maonahad, kuivatatud maoluustik (TLA.230.1.Aa235, l 15, 52p). Kuid samal ajal pole selles maomürki, mida kasutab nüüdisaja farmaatsia. Apteegimäärustiku järgi polnud tegu odavate kaupadega, näiteks üks lood (ligikaudu 13 g) maorasva maksis 26–40 hõbeööri, sama kogus inimrasva aga kõigest 16 ning karurasva 2 hõbeööri (TLA.230.1.Aa235, l 15). Kuidas apteekrid niisugust toorainet hankisid, kas kohalikelt talupoegadelt või tellisid pigem mujalt sisse, vajab eraldi uurimist. Arstimite toorainena kasutas madu tollane teaduspõhine meditsiin. Kas ja mil viisil tarvitati keskajal madu eesti rahvameditsiinis, sellest pole konkreetseid teateid. Hupel (1777: 141) mainib ravitsemist ja nõidumist juhuslikult leitud mahaheidetud maonahaga. Veel kirjutab ta ühest talupoegade hulgas kuulsast loomaarstist, kes olevat oma sõnul ravinud haavu ja nihestusi maorasvaga, mis on tilkunud välja enne jüripäeva püütud ja rippuma pandud mustadest madudest (Hupel 1777: 141; vrd Eisen 1926: 244). Maorasva kasutamine medikamendina näib osutavat kesk- ja varauusaja arstiteaduslike teadmiste jõudmisele külasse.

XVII sajandi nõiaprotsesside materjalidest ilmneb, kuidas maod on ka maagia ja nõiakunsti abil inimese tervist ja elu ohustama sattunud. Näiteks 1633. aastal arutati Pärnu maakohtus kohtuasja talunaise Greti vastu, naist süüdistati selles, et ta olevat nõidunud pulmas Kalle Matzile õllega maod ihu sisse („schlangen in den Leib gezaubert”) (Uuspuu 1937: 115–116; Madar 1987: 137). Sellega madude teema selles juhtumis veel ei ammendunud, nimelt pandi Gret kohtuprotsessi ajaks vanglasse, kus tal ronis kaelast välja maosarnane uss („ein Wurmb einer Schlangen gleich”) (Uuspuu 1937: 115). Taolised uskumused olid rahva hulgas levinud ning püsisid kaua. Nii teadis Lääne-Nigulast pärit vana Tönnis, keda kirikukellamees Ado süüdistas talle õllega sisaliku sissenõidumises, 1771. aastal ülekuulajatele selgitada, kuidas selline maagia toimis. Kui kohtunikud uurisid, millest sõltub, kas inimesele nõiutakse ihusse madu, uss või konn, vastas Tönnis, et „see määratakse”, st tema ise „nimetab selle, mis saama peab”, ning nõnda siis kohe ka saavat (Mark 1938: 23). Nähtavalt tõrjusid 1771. aastal Lääne meeskohtu kohtunike loodusteaduslikud teadmised maagilisi ettekujutusi tagaplaanile ning kohtuotsuses märgiti, et pole ebaharilik ega füüsiliselt võimatu, et „insektid” inimese kehas elavad, toituvad ja kasvavad (Mark 1938: 25). Samas rahvasuust ei kadunud kuhugi lood madude sattumisest inimkeha sisemusse, olgu või nõiduse abita. Näiteks kirjutab Carl Rußwurm (1855: 211, 2015: 549), kuidas 1849. aastal olevat ühel Paide naisel olnud maos madu, kes oli tema sisse roomanud. Naine tundnud suuri valusid ning ainult rõõsa piima joomine toonud talle leevendust, tema sel ajal ilmale toodud laps olnud väike ja armetu; alles väga tugeva oksendusvahendiga vabanes naine lõpuks maost, ent väljutatuna oli roomaja juba surnud.⁷

Teadmiste ja suhtumise areng

Kui keskaja ja varauusaja teoloogias ning pühakirjast inspireeritud kunstis oli siug pigem negatiivse tähendusega sümbol, siis heraldikas pöörati tähelepanu eelkõige mao esindatud positiivsetele väärtustele. Madu on surematuse ja igavese nooruse võrdkuju, seda arusaama võib arvata tuginevat Johannese evangeeliumis väljendatule: „Ja nõnda nagu Mooses kõrbes mao ülendas, nõnda ülendatakse Inimese Poeg, et igaühel, kes usub temasse, oleks igavene elu!” (Joh 3:14–15) XVII sajandil Rootsi rüütelkonda immatrikuleeritud Eesti- ja Liivimaa taustaga von Schlippenbachi, Rehbinderi ja Breverni suguvõsa vappidel leidub ühel või teisel kujul madu (Glasenapp 1980: 25, 136, 153). Näiteks on von Rehbinderi vapi vanemal versioonil kolm krooni kandvat nn nokaga madu, aga von Schlippenbachi vapikilpi ehib selle teises veerandis rahu, kaubanduse ja majanduse sümboliks peetava Hermese (ka heeroldi) sau ehk kepp, mille ümber on keerdunud kaks teineteisele otsa vaatavat madu.

Alates XV sajandist tunti Euroopas ning peagi ka Liivimaal erilise nimega tulirelva – madu ehk siugsuurtükki. Vastavalt kaliibrile olid keskmiste välisuurtükkidena kasutusel madu, poolmadu ja veerandmadu, millega tulistati vastavalt 24-, 12- ja 6-naelaseid kuule. Näiteks 1529. aastal tellis Uus-Pärnu bürgermeister Johan van Lynthem linnale Riiast kaks madu ja ühe veerandmao (Põltsam-Jürjo 2009: 166). Suurtüki niisugust nimetust saab tõlgitseda mitut moodi. Üks võimalus on, et suurtükitoru suue oli kujundatud vastavalt kas mao- või draakonipeaks. Kuid nimi võis tuleneda ka suurtüki võimest sülitada välja surmatoovat tuld elik tulesiugusid. Suurtüki maoks nimetamine räägib pigem heast suhtumisest, positiivsest hoiakust, kuivõrd õigetes kätes, vaenlase vastu kasutatuna, ajas niisugune tulirelv õiget asja.

Pole lihtne leida andmeid selle kohta, millised olid varauusajal Eesti- ja Liivimaal levinud õpetatud teadmised roomajatest kui bioloogilistest liikidest. Omal moel vahendab ajastule iseloomulikke üldteadmisi madudest Liivimaa superintendent Hermann Samson raamatus „Üheksa välja valitud ja hästi põhjendatud nõiajutlust”. Ta võrdleb seal madu ja saatanat, tuues punktide kaupa välja, mis on mao loomulikus või looduslikus olemuses ja käitumises sarnast kurivaimuga (Samson 1626: Hiij–Hiij/v). Samsoni tekstist saab teada, et madu elab ja liigub maapinnal, ta vingerdab ning keerab end rõngasse, kui tahab pead püsti ajada ja inimest salvata; madu peidab end meelsasti okaste vahele, kust saab hästi nõelata, uss tuleb vargsi, kui inimene ei oska oodata, ning hammustab. Peale selle annab Samson teada, et inimese kuiv-kaine (sks nuchtern) sülg olevat maole kahjulik. Mingeid sügavaid loodusteaduslikke teadmisi siugude ja nende eluviisi kohta superintendent oma kirjutises esile ei too, küll aga kujundab väärarusaama, nagu oleks ka päris mao peamine sihtmärk inimene ja eesmärk teda salvata.

Samsoni kaasaegne Salomon Gubert annab oma põllumajanduslikus käsiraamatus praktilisi nõuandeid, mille hulgas leidub isegi paar siugude käitumisse puutuvat infokildu. Guberti väitel peletavat neid aedruudi lõhn, niisamuti ei suutvat maod taluda härja- või kitsesarve põletamise haisu (Gubert 1649: 109–110, 112).

Valgustusajastul teadmised kohalikest roomajatest täienesid, nende kohta koguti ja avaldati infot juba süsteemselt. Näiteks kirjeldab Hupel (1777: 459–460) päris adekvaatselt majaussi nastikut, „need on mustad, üsna paksud ja suure peaga”, samuti rästikut talle iseloomuliku seljamustriga. Üksikasjalikult iseloomustab ta vaskussi, kes on „hall, musta kõhuga ja küljed purpurvärvilised, seljal on tumepruun joon”⁸ (Hupel 1777: 460). Sealsamas kirjutab Hupel, kuidas temani jõudnud info järgi olevat Läänemaal ühe mõisa juures loetud kokku üheksa liiki madusid,⁹ mõned nendest üsna suurte kõrvadega, ent polevat suuremad kui sõrmejämedused (Hupel 1777: 459). Vaskussi peeti Hupeli andmetel kohalikest madudest kõige ohtlikumaks, kuid teda ei saanud just kuigi sageli kohata. Teises kirjakohas teatab ta, et vaskussi hammustus ei olevat siiski väga ohtlik (Hupel 1777: 460).

Hupeli avaldatud teabele siugude kohta toetub osaliselt Jacob Benjamin Fischeri loodusteaduslik käsiraamat (Fischer 1791: 239–240). Autor tunnistab, et tal endal pole olnud võimalust kõiki kirjeldatavaid liike madusid ei näha ega uurida. Hupeli ära toodud üheksa liigi osas on ta kahtlev, mainides, et neid ei suudeta siiski konkreetselt nimetada. Fischer kirjeldab põgusalt viit liiki madusid, need on: harilik rästik, tulesiug, majanastik, vaskuss ja veemadu. Fischer ei varja, et tema edastatavas infos esineb ebakindlust. Näiteks ei ilmne sealt täie kindlusega, et rästiku hammustus on mürgine. Hariliku rästiku hammustus olevat mürgine Carl von Linné järgi, samas leidus Fischeri väitel ka n-ö katsetustel rajanevaid seisukohti, et hammustus on kahjutu (Fischer 1791: 239). Seevastu umbes sõrmepikkuste tulekarva tulesiugude salvamine olevat äärmiselt ohtlik. Nastikut peab ta kõhkluseta kahjutuks, selle hammustus kurja ei tee. Samas vaskuss olevat üsna ohtlik, aga harvaesinev. Fischer märgib, et kuigi mõni autor peab teda kahjutuks, tekkivat loomadel vaskussi salvatud kohale siiski suur tuumor. Veemadu on Fischeril (1791: 240) must mürgine madu – must nastik –,¹⁰ keda kohtavat mõnikord niitudel.

Alamliikide või eri soost isendite käsitamist omaette liikidena saab tollastele autoritele vaevalt süüks panna. Empiiriliste andmete kogumine roomajate kohta saigi olla vaid keeruline ja väga tülikas. Huvipakkuv on siiski vaskussiga seotud info. Jalutu sisaliku pidamist lihtsalt või iseäranis ohtlikult mürgiseks ei oleks empiirilised andmed ju saanud kinnitada. Nõnda näib just piiblist tuntud vaskmao kummardamise lugu olevat tugevalt kujundanud suhtumist vaskussi, luues sajanditeks pettekujutelma tema erilisest mürgisusest. Võib öelda, et pühakirja autoriteet suutis kaua aega maha suruda empiiriliste loodusteaduslike andmete usaldusväärsust.

Kokkuvõtteks

Eesti elanike uskumustes on siugudel olnud juba kiviajast peale oma kindel koht. See ilmneb arheoloogilises leiuaineses, ent ka keskaja kirjalikud allikad annavad teada madude austamisest kui kohaliku rahva hulgas levinud ristiusueelsest ajast pärit usutavast. Eesti kesk- ja varauusaja kirjalikes ja visuaalsetes allikates esinevad siud üldiselt harva, infot leidub nende kohta vähe ja fragmentaarselt. Sellegipoolest on eri liiki allikate teavet kombineerides võimalik visandada üldpilti ning jälgida ka ajas toimunud arenguid.

Tollastele kirjalikele teadetele on iseloomulik, et päris roomajate kohta ei ütle need õigupoolest midagi – need polegi enamasti sel eesmärgil kirjutatud. Madudest juttu tehes kirjeldatakse kesk- ja varauusajal nii normatiivsetes kui ka narratiivsetes allikates tegelikult hoopis eestlasi, nende paganlikkust, barbaarsust, samuti ebausklikkust. Teoloogilistes kirjutistes, samuti kujutavas kunstis sai siust saatana võrdkuju. Ühel või teisel viisil tulevad maod esile peamiselt just negatiivses tähenduses.

Suhtumist siugudesse ning ka teadmisi nendest määras see, kas tegu oli linna- või maaelanikuga, sakslase või eestlasega, kõrgest või madalast seisusest inimesega. Eesti rahvauskumused ja -kombed väljendavad selgelt positiivset, austavat suhtumist siugudesse, muu hulgas nähti nendes kasulikke elukaid. Iseäranis ühiskonna eliidile oli aga iseloomulik mõelda loomadest nii-öelda tekstipõhiselt: nende teadmised eluslooduse kohta pärinesid õpetatud tekstidest, mitte ei rajanenud vaatlusel ega empiirilistel andmetel. Madusid võeti omaks eelkõige nende sümboolses tähenduses, mis omakorda on tunnistuseks, kui tugevalt mõjutas kristlik õpetus inimese suhtumist loomadesse.

Kesk- ja varauusajal oli meditsiin vististi küll ainus valdkond, kus maol oli isegi teatud majanduslik tähtsus. Arsti- ja loodusteaduste areng valgustusajastul hakkas looma siugudele varasemast positiivsemat või vähemalt neutraalset kuvandit. Õpetatud tekstides hakkas tooni andma asine, sealhulgas vaatlusele tuginev ja roomajaid kui bioloogilisi liike kirjeldav teave, tõustes sellega jõudsalt seni domineerinud teoloogiliste tõlgenduste kõrvale.

Artikkel on valminud projekti „Digiloom. Loomakujutised Eesti keskaja ja varauusaja kultuuripärandis” (KUM-TA35) raames.

Inna Põltsam-Jürjo (snd 1969), PhD, Tallinna Ülikooli humanitaarteaduste instituudi vanemteadur (Narva mnt 25, 10120 Tallinn), inna.jurjo@tlu.ee