Esimene teade eestlaste laulmisest – kas ainult?

Eesti rahvaluuleteaduse ajaloo üks aabitsatõde on, et esimene seni teadaolev kirjeldus eestlaste laulmisest pärineb Saxo Grammaticuse (ca 1150–1220) teosest „Gesta Danorum”, kus on juttu taanlaste ja rootslaste lahingust eestlaste vastu Ölandi saare juures 1170. aastal (Laugaste 1963: 15–16, 287).¹ Anu Saluääre taani keelest tõlgitud versioonis leiab selle lahingupildi järgmises sõnastuses:

[Ölandi] saare elanikelt said nad [taanlased] teada, et kuralased koos eestlastega valmistusid mererööviretkeks ühes lähedases sadamas, ja kõigest jõust aerudele surudes sõudsid taanlased ruttu sinna, mõtlemata sellele, mida kuningas oli neile südamele pannud. Üks eestlaste laevadest, mis väljas vahti pidas, võttis neid märgates kohe kursi ulgumerele, selle asemel et peajõududele silmapiiril nähtust sõnumit viia. Kui teised mereröövlid märkasid, mis oli teoksil, tõmbasid nad oma laevad maale ja tõttasid kiiresti lähedasse metsa varjule. Svend Skøling ja Niels Vend ei uskunud, et see on sõjakavalus, vaid sõudsid kõigest jõust ja hüppasid kõigi oma meestega maale, ja kui barbarid otsekohe neid metsast ründasid, pidid need kaks meest ja nende meeskond pärast vaprat vastupanu selle eest eluga maksma, et nad ei olnud kuninga nõuandest kinni pidanud.² Kaks suurepärast ratsanikku Absaloni teenistuses, Tove Lange ja Esger, kes neile appi tõttasid, langesid koos nendega, keda nad tahtsid päästa. Magnus Skånelane, kes tundis rohkem viha kui hirmu, nähes, kui halvasti läks tema kaaslastel, maabus teises kohas, kuid sai sama saatuse osaliseks. Võtnud kinni kõik nende laevade meeskonnad, raiusid barbarid laevadesse auke, nii et need põhja vajusid. Kui Kristoffer nägi, millist kaotust teised olid kandnud, jättis ta oma laevad seisma, hoides neid maast eemale, kuid tema enda laev jäi küljega kalda poole ja teda rünnati säärase kivirahega, et tema meestel oli piisavalt tegemist enda varjamisega, nii et nad ei võinud asuda vasturünnakule. Kui Esbern seda nägi, ei tahtnud ta, et öeldaks, nagu oleks kuningas oma poega tema hoolde usaldades valesti teinud, ja laskis seepärast oma laeva nii kiiresti kui võimalik kalda äärde sõuda, sööstis kivirahe keskele ja päästis rängas ohus oleva nooruki surmast, juhtides oma laeva tema laeva ja vaenlase laeva vahele. Barbarid ründasid nüüd suure ägedusega, haavasid vööris olevaid sõjamehi ja vedasid laeva üles kaldaribale. Esbern laskis oma ammust kolm noolt, aga kui ta nägi, et keegi nendest ei langenud, lõi ta ammu puruks ja läks täies relvastuses vööri, kus ta võrratu jõu ja vaprusega üksipäini pidas suure osa päevast vastu paljudele vaenlastele. [—] Toimunust õppisid teised, et maaleminekuga tuleb olla ettevaatlikum, ja hoidusid seepärast kaugemale, leppides lingude ja viskeodade kasutamisega. Pimeduse saabudes ei saanud enam midagi ette võtta, ja nii otsustati võitluse jätkamist edasi lükata, kuid hoolitseti selle eest, et vahid väljas oleksid, nii et ükski barbarite laev pimeduse varjus sadamast välja ei võiks hiilida ja põgeneda. Kui barbarid nägid, et nad olid nii suure laevastiku poolt sisse piiratud, andis ahastus neile jõudu ja nad hakkasid põgenemise asemel võitlusele mõtlema. [—] [Nad hakkasid ehitama laevade vahele kaitsetõket. – T. J.] Et ei paistaks, nagu oleksid nad julguse kaotanud, tegid nad näo, nagu oleksid nad rõõmsad, ning lõbutsesid, laulsid ja tantsisid ülemeelikus tujus, taanlased aga veetsid öö nukras vaikuses. (Saxo Grammaticus 2000: 164–166)³

Eduard Laugaste (1963: 287) hindab kirjeldust ennekõike kui „väärtuslikku” märget „nii kaugest ajast eesti rahvalaulu kohta”, lisades, et jutt on mõistagi meeste laulust, eeldatavasti sõjalaulust, ent rohkem sellest teatest midagi välja lugeda ei saa. Ajastuomaselt kõneleb Laugaste rahvalaulust, kuid õieti ja pigem on selles tekstilõigus juttu laulmisest: laulmissituatsioonist ja -funktsioonist ning laulmise mõjust lauljatele. Ent miks Laugaste kõneleb ainult laulust, jättes kõrvale tantsu, mis Saxo tekstis ja selle tõlgetes ju samuti olemas on? Tõsi, tantsu mainib Igor Tõnurist „Eesti rahvakultuuri” muusika- ja tantsuteemalise peatüki alguses: „Tants on niisama ürgne kui laul ja muusika. 12. sajandil teatab Saxo Grammaticus, kuidas eesti sõdalased enne taanlastega peetavat lahingut ööd laulu ja tantsuga veetsid.” (Tõnurist 1998: 471) Ent pikemalt ta sel teemal ei peatu, liikudes sealt järgmise teate juurde, mis pärineb ligi neli sajandit hilisemast perioodist, Balthasar Russowi kroonikast. Seega lauluga võrreldes on tantsule pühendatud märkimisväärselt vähe tähelepanu.

Laugaste raamatus on kasutatud Richard Kleisi tõlget, ent Laugaste (1963: 7, 16) ei jäta mainimata Saxo teksti esmatõlkijat ning ühtlasi kõnesoleva laulmissituatsiooni eesti avalikkuse ette toojat Jaan Jõgeveri. Laugaste eelkäijana kõneleb ka Jõgever (1913: 219–220) selle lahinguga seoses ainult laulust. Tõlketekstis osutab ta siiski ka tantsule, õieti ring- või voortantsule, mida saatis laul (Jõgever 1913: 211).

Eelnevast lähtudes käsitletakse artiklis kolme teemat. Esmalt küsimust laulu ja tantsu seostest Saxo teksti tõlgendustes. Siiani on rahvaluule ülevaateteostes laulu ja tantsu käsitletud eraldi. Kuna seda on põhjustanud rahvapärimuse vaatlemine liikide kaupa, on tants kui rahvaluule piirialale kuulunud valdkond jäänud laulu varju. Võib küsida, mis tähendus Saxo teatel eesti folkloristika vaatepunktist võiks olla, kui selle tõlgenduses lähtuda rahvaluule piiritletud liikide asemel pärimuse terviklikkusest. Et paremini mõista ja hinnata kõnesolevat teadet, heidetakse artiklis pilk ka Saxo teose üldisemale taustale. Lõpuks, kuna Jõgever seob Saxo teate laulmisest XIX sajandil kirja pandud rahvalauludega, on artiklis eraldi tähelepanu pööratud Jõgeveri (1913) laulukäsitlusele võrrelduna Jakob Hurda (1879) ja Villem Reimani (1908) ajalugu ja rahvalaulu ühitavate tekstidega.

Jaan Jõgever ja Saxo Grammaticuse „Gesta Danorum”

Saxo Grammaticuse tekst on olnud tuntud sajandeid, ent eestikeelsesse kultuuriruumi tõi selle Jaan Jõgever (1860–1924). Ta jõudis selleni seoses oma huviga eesti ainese vastu, mida võib leida varasemast kirjasõnast. Nimelt on Eesti Kirjandusmuuseumis tallel Jõgeveri käsikiri „Kogutud andmed Eesti ajaloo kohta kroonikatest ja muist allikatest a. 320. e. K. – 1846 p. K.” (EKM EKLA, f 51, m 9:2).⁴ See on ajalisele järgnevusele üles ehitatud ülevaade eesti ajaloost, kirja pandud valgetele vihikulehtedele, mis on jaotatud kaheks veeruks: vasakus veerus on originaal (olgu selleks siis väljakirjutus autoritekstist või seda puudutavast käsitlusest vastavalt ladina või saksa keeles) ja paremas veerus selle tõlge eesti keelde. Saxot puudutavad kaks lõiku on suhteliselt mahukad (EKM EKLA, f 51, m 9:2, l 15–50, 72–90). Saxo ladinakeelse teksti on Jõgever saanud 1839. aastal ilmunud väljaandest „Saxonis Grammatici Historia Danica”, mille on toimetanud ja kommenteerinud Peter Erasmus Müller (1776–1834) ning Hans Mathias Velschow (1796–1862) (TÜR, f 34, s 33, l 169; Jõgever 1913: 211). Ta on tõlkinud ka autorite kommentaare, kui need on kuidagi seotud eesti ainesega (nt kuralaste mõiste kommentaar Velschowilt, EKM EKLA, f 51, m 9:2, l 75). Kõnesolev käsikiri on dateerimata, ent teades Jõgeveri tava liikuda üldiselt üksikule, eeldan, et see käsikiri on aluseks tema hilisematele avalikele sõnavõttudele.

Publikule pakub Jõgever Saxo teosest inspireeritud arutelu esmalt Tartu ülikooli eesti keele lektorikursusel 1911. aastal. Nende loengute käsikiri on tallel Tartu Ülikooli Raamatukogus (TÜR, f 34, s 33, l 153–312). Loengukursuse eesmärk on Jõgeveri järgi leida seoseid kirjandusajaloo, poliitilise ajaloo ja „üleüldise hariduse loo” vahel, arvestades ühelt poolt eestikeelsete ja Eesti kohta käivate tekstide nappust ja teisalt haridusloo pea olematut uuritust. Jõgeveri 1912. aasta päevaraamatu 24. oktoobri sissekandest ilmneb, et Reiman palus tal oma artiklite kogumiku „Eesti Kultura” jaoks midagi kirjutada. „Lubasin järele mõelda,” kommenteerib Jõgever (EKM EKLA, f 52, m 4:4, l 56). 1913. aasta 6. veebruaril pidas ta Eesti Üliõpilaste Seltsis kõne „Eesti rahva sündimine ja noorpõlv” ning selle pealkirja all ilmus ka Jõgeveri artikkel Villem Reimani koostatud „Eesti Kultura” II köites (EKM EKLA, f 52, m 4:6, l 8; Jõgever 1913). Artiklis on ta rahvaluulele pühendatud loengus esitatu sidunud võrdleva keeleteaduse andmetega (Jõgever 1913). Soome-ugri keeleteaduse kiire areng XIX sajandi lõpus ja XX sajandi alguses võimaldas arutleda eestlaste kaugema mineviku üle: võrdleva keeleteaduse abil püstitati hüpoteese, mida tõlgendati arenguõpetusest lähtuvalt. Jõgeveri mõtterännakud olid tihedasti seotud selleaegsete teadussaavutustega ja temagi veendumuse järgi oli võrdlev keeleteadus see, „mis neid rahva eksimata muinasmälestusi, omataolisi salakirju üles mõistab lugeda” (Jõgever 1910: 70). Tänapäeval tõlgendab ja (re)konstrueerib eelkristliku perioodi elustiili ja argipäeva eelkõige arheoloogia, mis ühel või teisel viisil muudab taas aktuaalseks Saxo Grammaticuse kroonika (vt nt Mandel 2003; Naum 2012; Tvauri 2014; Mägi 2017; Jets 2023).

Kirjandusmuuseumis talletatavas algandmeid koondavas Jõgeveri käsikirjas on paralleelselt olemas nii Saxo ladinakeelne tekst kui ka selle tõlge eesti keelde.⁵ Kõnesolev ladinakeelne fraas on bacchantium more cantu choreisque letitiaem simulabant (vt Saxo Grammaticus 2015: 1320; Laugaste 1963: 15). Jõgever on selle tõlkinud sõjameeste „kooris laulmiseks”, mainimata tantsu: „[—] ja et nad miski poolest rõhutud meelega ei näiks olema, püüdsivad nad joobnud inimeste viisil laulmisega ja koorilauluga rõõmu üles näidata” (EKM EKLA, f 51, m 9:2, l 46). Hilisemates tõlgetes on laul ja tants samaväärsed: Kleisi sõnastuses teesklesid sõjamehed „laulu ja tantsuga rõõmu” (Laugaste 1963: 16), Saluääre tõlkes olid sõjamehed „rõõmsad” ning „lõbutsesid” ning nad „laulsid ja tantsisid ülemeelikus tujus” (Saxo Grammaticus 2000: 166). Saxo Grammaticuse tekstikriitilise väljaande ingliskeelses tõlkes on samuti märgitud nii laulmist kui ka tantsimist („they sang and danced”, Saxo Grammaticus 2015: 1321).

Miks jätab Jõgever tantsu kõrvale? Näib, et Saxo tekstist arusaamine (cantu choreisque) tekitas Jõgeveris esialgu teatud ebakindlust ja ta tõlgendas seda koorilauluna. Sellegipoolest jõuab ta tantsu teema juurde oma loengus ja artiklis, mis Saxot puudutavas osas tekstina kattuvad. Nii loengukäsikirjas kui ka artiklis refereerib ta Saxo teost, ent Ölandi lahingu kirjelduse esitab ta tõlkena, pikkides eestikeelsesse teksti tõlke aluseks olnud ladinakeelseid fraase (Jõgever 1913: 213–217). Tõlkes kasutab Jõgever tõesti ainult sõna „laul” („püüdsivad nad nagu joobnud inimesed lauluga näidata, et nad rõõmsad on”). Kuid ta lisab sellele kommentaari, tuues esile sõna chorea ja tõlgendab seda saksa keele abil: der Reigentanz, mit Gesang verbunden ’lauluga seotud ring- või rivitants’ (TÜR, f 34, s 33, l 166; Jõgever 1913: 216).

Mis võis juhtida Jõgeveri Reigen’i mõiste juurde, kirjeldamaks laulmist ja tantsimist? Saluäär (2000a: 171) osutab, et XIX ja XX sajandi vahetusel oli ilmunud Saxo Grammaticuse saksakeelne tõlge Hermann Jantzenilt. Paraku hõlmas see väljaanne I–IX raamatut, aga mitte siin olulist XIV raamatut. Jõgeveri viide lauluga seotud tantsule ei pärine seega Saxo kroonika saksakeelsest tõlkest. Kuid nimetus ja nähtus pidid olema Jõgeveri ajal tuntud. Teadupärast pärinevad sõnad regivärss ja regilaul samast saksakeelsest tantsunimetusest Reigen (Tedre 1965: 37), mida eestikeelsetes tekstides talurahva lauludest kõneldes kasutatakse XIX sajandi algusest peale („Need loud ehk rigiversid”, Gresseli kalender 1829). Sellenimelisest tantsust kirjutab Anu Mänd seoses pidustustega keskaegsetes Liivimaa linnades: tähtpäevade korraldamise dokumentides kohtab sageli „tantsu nimega „reigen” (rey/Reigen)”, mis osutas nii ring- kui ka rivitantsule ja mida tantsisid nii mehed kui ka naised (Mänd 2004: 353). Lisaks Reigen’ile kirjeldab Mänd (2004: 355, 358–359) lähemalt keskaja Euroopas üldiselt tuntud tõrviktantsu ja mõõgatantsu. Kui Jõgever viitab Reigen-tantsule, võib eeldada, et ta kujutles lahinguks valmistuvate sõjameeste laulu ja tantsu õieti tantsimise või liikumisena laulu saatel.

Siit edasi saame küsida, mil määral Jõgeveri otsingud võiksid näidata valgust sellele, mida Saxo tekst võimaldab kõnesoleva laulmise ja tantsimise kohta lähemalt öelda. Võib nõustuda Laugastega (1963: 287), et täpseid andmeid meil siin kasutada ei ole. Ometi võib kujutleda, et Saxo kirjeldus lõbusast laulmisest ja tantsimisest osutab taanlaste ettekujutusele sellest, mida nad enne kirjeldatud lahingut nägid. Ja võib eeldada, et see oli midagi sarnast, millest kirjutab Mänd seoses keskaegse laulu ja tantsuga. Männi kirjeldus omakorda ärgitab folkloristi küsima, kas Saxo kirjeldatu ei või olla seotud (laulu)mängu eelkäijaga.

Teade laulmisest ja tantsimisest laulumängu vaatevinklist

Eesti laulumängude varased üleskirjutused jäävad XVII sajandisse. Sellegipoolest pakub Herbert Tampere (1958: 8) välja oletuse, et laulumängude juured ulatuvad eelkristlikku, kindlasti aga varasesse keskaega. Ruth Mirov (1998: 57) eeldab, et laulumängud kujunesid välja XIII sajandist alates, tuginedes ristisõjaga alguse saanud Lääne-Euroopa mõjule.⁶ Mõlemad uurijad püstitavad hüpoteese, mida ei ole võimalik tõestada. Küll aga võib leida kaudseid tõendeid, mis lubavad võimalikuks pidada laulumängude aluseks või eeskujuks olnud traditsiooni olemasolu.

Meile tuntud varasemaid laulumänge iseloomustab mängu jaotumine kolme ossa: regivärsilise lauluga sissejuhatus, draamaelementidega tegevus (kahekõne, juhatus midagi teha jms) ning jooksu või muu füüsilise liikumisega seotud mängu lõpp laulu saatel (Mirov 1998: 42–43). Mirovi uuritud mängude („Nõelamäng”, „Laevamäng”, „Kullimäng”) teemad haakuvad kas tähtpäevade või usundiliste toimingute ja arusaamadega, lähtuvad põlluharijate ja karjakasvatajate argipäevast ning kannavad endas looduslähedast elutunnetust (Mirov 1998: 57). Nende laulumängude teemad ega vorm ei paku mingit pidet Saxo tekstis kujutatud laulmise ja tantsimise tõlgendamiseks.

Kristo Siig analüüsib laulumängutraditsiooni vanemasse kihti kuuluvat „Kuningamängu”⁷ ja osutab selle sisulisele haakuvusele ajaloolise nähtusega, mida kutsutakse rändavaks kuningavõimuks. Ajalooline viis makse koguda ja laulumängus kujutatud tegevus, kus kuningas on tulnud makse koguma, pakub seose, mis võimaldab laulumängu kujuteldava eellase tagasi viia eelkristlikku aega (Siig 2013: 834).⁸ Mõistagi viitavad sellele seosele vaid (veel XX sajandilgi tuntud) mängu teema ja tegevus. Ja muidugi ei ole Saxo tekstis kirjeldatud sõjameeste enda julgustamine laulu ja tantsuga seostatav Siia analüüsitud „Kuningamänguga”. Küll aga võib eeldada, et mingit laadi laulu ja tantsu või mängu vorm Ölandi lahingu päevil olemas oli, ja ilmselt tuleb nõustuda Jõgeveriga (1913: 220), et eestlastel ja naaberalade rahvastel, kellega suheldi ja kellega samalaadselt tegutseti, olid sarnased traditsioonid. Esiajaloo tänapäevastes uuringutes kirjeldatakse Läänemere ümbruses kujunenud ühtset kultuuriruumi, mis hõlmab muu hulgas nii kaubandust kui ka sõjapidamist. Veel enam, selle kultuuriruumi kujunemist vaadeldakse regionaalselt (mitte kogu Eesti ala hõlmavana) ja mitmesse etappi jaotatuna (Mägi 2017: 47–48, 69–70, 133–159).

Kuigi alates XVII sajandist kirja pandud rahvaluuletekstide abil ei ole võimalik (re)konstrueerida sellest varasemaid rahvaluule esitus- ja esinemisviise, osutab erinevate teadusandmete kombineerimine võimalustele paremini ette kujutada nii minevikku kui ka minevikupärimust. Siig rõhutab laulumängu analüüsi näitel, et oluline tegur rahvaluule ja ajaloo omavaheliste seoste selgitamisel on arusaam, et rahvaluule varieerub vastavalt oma esitusaja ootustele. Ent pärimusteksti püsiv osa osutab tekstis alal hoitud nähtuse tähenduste ja tähtsuse olemasolule, mille märkamine võib viia minevikupiltide avastamisele sealt, kus otsesõnalised selgitused mineviku kohta puuduvad. (Siig 2013: 838)

Mänguteema annab ühe võimaluse arutleda pärimuse ajalooliste taustade üle. Siinkohal on ehk asjakohane ja huvitav peatuda Ülo Tedre ühel analoogilisel uitmõttel. Nimelt arutleb ta Christian Kelchi kroonikas avaldatud Jörru-teksti üle ja lähtudes tüpoloogilistest sarnasustest (fraas „miks sa mullu meile ei tulnud” „Kuningamängust” ja „Micks ep ella eile tulnud” Jörru-laulust) ja laulu ülesehitusest (tegemist on kaherepliigilise dialoogiga, mis on omane pigem mängulauludele kui vabakasutusega lüürikale), pakub ta välja, et seegi laul võis olla mängu osa: „Oleks ootuspärane, kui ka „Jörru, Jörru…” oleks üks armastusteemalisi mängulaule” (Tedre 1961: 528). Sedalaadi juhuoletused, mis kohe tõestust ei leia, võivad lähemal vaatlusel kinnitust leida hiljem. Näiteks mainitud Jörru-laulu põhjaliku tekstianalüüsi lõppu on Eduard Kubjas (1971: 144) lisanud kahtluse, et ehk polegi Jörru pärisnimi, vaid hoopis „interjektsioon, hüüatus, millega noormees pöördub kokkusaamise määramiseks neiu poole”. Et just nii on (tegemist on keskalamsaksa sõnaga gör ’tüdruk’, mis on tuntud nii baltisaksa keeles kui ka eesti murretes), tõestas keeleteadlane Külli Prillop (2022: 645). Nii võiks olla põhjendatud ka tagasipöördumine varasemate (antud juhul Jõgeveri) tõlgenduste juurde, et neid uute teadmiste valguses taas vaagida.

Igal juhul võiks eesti rahvaluuleteaduse ajaloo käsitlusse lisada kõnesolevale varaseimale teatele eestlaste laulmisest samaväärselt ka tantsu olemasolu. Võib mõelda ka selle üle, kas kõnesolev teade võiks haakuda rahvamängudega, sest võib-olla saaks siinses kontekstis kõnelda laulmisest tantsu saatel. Sel juhul võiks see teade osutada tavale, mis on aluseks hilisemale laulumängutraditsioonile.

Kui arutelu aluseks võtta lähtekoht, et Saxo sõnastatud lahingukirjelduses peitub väärtuslikku teavet pärimuskeskkonna kohta (mitte pelgalt fragment, et tegemist on laulmise mainimisega), võib leida lisaandmeid, mis aitaksid luua terviklikuma pildi XII sajandi lõpu pärimuskeskkonnast. Et sellega edasi minna, tuleks aga esialgu küsida, kuidas üldse hinnata Saxo teadet, selle seost tõsieluga, tekstivälise tegelikkusega.

Ajaloolised faktid ja kirjanduslikud tõed

Saxo Grammaticuse keskaegse kirjakultuuri traditsiooni paigutuv teos koosneb kuueteistkümnest raamatust. Neist üheksa vahendab müüte ja kangelaslugusid, ülejäänud hõlmavad ajaloolisi sündmusi, sealhulgas Saxo kaasaega. Eesti rahvaluule ajaloo seisukohast oluline XIV raamat vahendab eelkõige Taani kuningas Valdemar Suure valitsusaega (1157–1182). Ajaloolise ja müütilise maailma põim on Saxo teksti tõlgenduse teinud nii komplitseerituks kui ka atraktiivseks. Näiteks ajaloolane Paul Johansen väidab ühelt poolt, et Saxo kroonika on „kahtlemata Euroopa keskaja märkimisväärsemaid ajaloolisi teoseid”, ent lisab samas: „Saxo ajaloolisest täpsusest allikatega ringikäimisel ei saa siin aga juttugi olla.” Nii iseloomustab ta seda teost pigem kui ajaloolist romaani, mitte kui ajalookirjutust, ent „loen seda suurima huviga, võiksin koguni öelda, et nagu kriminaalromaani, mille lukustatud, kuid tähelepanuväärne sisu on täis salamärke”. (Johansen 2005 [1965]: 239, 240, 253) Salamärkide olemasolu vast iseloomustabki jätkuvat huvi Saxo teose vastu. Millisest vaatenurgast teosele läheneda? Kas on võimalik mõista Saxo kirjutatut kui terviklikku teost? XX sajandi esimesel poolel ja hiljemgi tuli enam esile arvamus, et tema kroonika ei ole usaldusväärne allikas (Schlüter 1909: 3, 27; Johansen 2005 [1965]; Johannesson 1981: 95). Nüüdisajal rõhutatakse üha enam, et teosest faktide leidmine ja nende seostamine tänapäeval mõistetavate kohtade, inimeste ja sündmustega eeldab Saxo teksti ülekandelise keele lahtimuukimist, faktide asetamist Saxo enda loodud konteksti (vt nt Mägi 2017: 36–38, 266–267, 2023a: 85–86). Nii ongi Saxo teost käsitletud mitmesuunalise tekstina: kord on uurijate fookuses pigem ajalootõde, kord pärimust vahendav vaade, kord arutletakse rohkem teose kirjandusliku, kord moraalse tausta üle.⁹

Saxo teose ülesehituse ja kirjanduslike võtete üle arutledes on rõhutatud selle teose seotust Saxo-aegse ladinakeelse kirjakultuuriga ning ühtlasi võimalust lugeda teost allegoorilises või vabade kunstide võtmes (Johannesson 1981: 100). Just teose kirjanduslikud liinid on inspireerinud teost tõlkima ka Saluäärt (2000b: 5). Teose lähilugemine on viinud uurijad üha sügavamale ajaloolisest ja müütilisest pealispinnast, märgates Saxo tekstis enam moraalseid, üldinimlikke, usundilisi ja muude väärtustega seotud tasandeid (Kværndrup 2004: 28–29).

Saxo Grammaticuse seotus ladinakeelse kirjakultuuriga ei ole Eesti uurijate vaatepunktist mõistagi peateema. On ootuspärane, et XX sajandi alguse Eestis tegeldi Saxo teksti uurimisega ennekõike huvist leida sealt fakte Eesti kohta. Sellest ajast pärinevad skeptilised hoiakud nii Saxo teadmiste kui ka tema tekstis olevate Eestit puudutavate faktide kohta (Schlüter 1909). Mõneti on samal seisukohal Jõgever (1913: 210), iseloomustades Saxo teose esimest üheksat raamatut kui „muinasjuttudele” ja „rahvalauludele” tuginevat minevikupilti, mida otseselt ajaloona käsitleda ei saa. Ometi märkab ta, et nii pärimusele tuginevates kui ka Saxo eluajal toimunud sündmuste kirjeldustes kohtab eestlasi märkimisväärselt palju. Hilisemad uurimused seda väidet ümber lükanud ei ole (vt nt Zilmer 2007: 42; Tvauri 2014: 24–30; Mägi 2017, 2023a).¹⁰

Jõgever on tähelepanelik lugeja, mis lubab tal vaidlustada Wolfgang Schlüteri väite Ölandi lahingu tegelikust toimumiskohast. Schlüter oli seisukohal, et see lahing toimus Saaremaal ja Saxol on saare nimetused (Olandia ja Oesel) oletatavasti lihtsalt segamini läinud (Schlüter 1909: 22). Jõgever toob mitu argumenti Schlüteri väite kummutamiseks: lahing toimus sellise saare juures, mille elanikud olid kristlased, „mida saarlased 1170 veel mitte ei olnud”, liiati on Saxo tekstis saare elanikke nimetatud teisiti kui lahingus osalenud eestlasi (Jõgever 1913: 218–219). Nii jõuab Jõgever mõneti paratamatult, mõneti uudselt Saxo teksti ühe süvatasandi näite juurde: mida võib sellest teosest leida eestlaste hariduslike (või ka kultuuriliste) olude kohta. Need üldpilti varjuvad üksikud teated eestlaste kohta on Jõgeveri otsusel seda olulisemad, et Saxo ise Eestimaal ei käinud, mistõttu pidi ta eestlastest kuulma Taanis. Teisisõnu: „Eestlaste peale vaadeti kui rahva peale, keda suurel mõõdul arvesse peab võtma, kelle sõprus või vaenlus Daani riigile mitte ükspuhas ei ole” (Jõgever 1913: 211).¹¹ Sellega osutab Jõgever XX sajandi alguses üldisemalt iseloomulikule arusaamale eestlastest kui liikumatust, maailmas tundmatust rahvast, ent ühtlasi juhib ta oma arutluskäigu tõdemuseni, et nii ei olnud see Saxo ajal.

Ent kuidas hinnata Saxo teateid Eesti kohta, kus ta ise kunagi käinud ei olnud? Johansen (2005 [1965]: 245–251), analüüsinud Saxo „Gesta Danorumis” esitatud Liivimaad ja Eestit puudutavaid fakte, järeldas, et Saxo kuulis Läänemere idakalda elanike ja nende tegemiste kohta siin tegutsenud piiskop Theoderichilt.¹² Kuid Johanseni avastus ei lükka ümber Jõgeveri oletust eestlaste ülemerekontaktidest. Kinnitust Jõgeveri vaatele pakub näiteks ajaloolaste Tyge Anderseni ja Priit Raudkivi (2007: 8) tõdemus, et Ölandi lahingu kirjelduses esinev eestlaste sõjakavalus viitab taanlaste varasemale lahingukogemusele nendega (vrd Tarvel 2013a: 110). Isegi kui sõjakavaluse mainimine lahingukirjelduses on kirjanduslik stereotüüp, ei muuda see tõsiasja, et antud juhul seostatakse seda mereröövlitega, keda nimetatakse eestlasteks. Just selles väites kohtuvad ajalooline fakt ja kirjanduslik
tõde.

Uurijad, kes faktide hindamiselt kirjutise kui tervikliku teose jälgimisele on liikunud, keskenduvad oma vaatluses Saxo teose loomeprotsessile. Selles rõhutatakse ühelt poolt teose seotust selleaegse ladinakeelse kirjandustraditsiooniga (Johannesson 1981: 96). Samas pärinesid aga need ladina keeles kirjutatud lugude süžeed ja motiivid Põhjala suulisest pärimusest. Nii on Saxo teos omalaadne näide suulise pärimuse tõlkimisest nii kirjakultuuri kui ka võõrkeelde (Johannesson 1981: 96; vrd Saluäär 2000b: 6). „Taanlaste vägitegude” tõlkija Saluäär on seda teost nimetanudki muinasjutuliseks ajalookroonikaks, lubades endalegi teatud vabadusi: ta on teose tõlkinud taani, mitte ladina keelest ja esitanud teosest vaid valiku episoode (Saluäär 2000b: 5). Saluääre eesmärk on eesti lugejale tutvustada keskaegset teksti, milles esitatud lood on seotud paljude Euroopa kirjandusklassikasse kuuluvate teostega. Ühtlasi kirjeldab Saluäär jutustamislaadi mitmekesisust: kroonik ilmuvat jutustades „kui patriootiline taanlane ja kuningate apologeet, kui veendunud ristiinimene ja peapiiskop Absaloni famulus, kui seadustetundja, kui osav kompilaator ja pärimuste edasikandja, kui anekdoodivestja, kui moralist” (Saluäär 2000b: 7).

Ajaloo ja kirjanduse omavaheliste seoste mõistmine eeldab varasemaga võrreldes teistsugust lugemisviisi. XX sajandi teisel poolel süveneva lugemisviisi eesmärk on näha Saxo teoses mitte niivõrd andmete kogumit, kuivõrd omaette struktuuriga kirjandusteost. Näiteks Marek Tamm kõneleb Saxo teosest kui keskaja mütoloogilise faasi kirjutisest, mida iseloomustab pigem tuginemine varasematele tekstidele kui kaasaja tõsieluseikade vahendamine. Kui kristianiseerimisega tulid esile uued jutusündmused, muutus ka kirjandustraditsioon, selgitab Tamm (2014: 82–83). Mägi arutleb (2017: 37–39), et kuna nii Saxo kui ka varasemategi autorite tekstid on ennekõike jutustused, kõnelevad autorid asjadest neile ja oma kaasaegsetele arusaadaval viisil, mistõttu just koha- või tegelasnimed on altid muutuma, kohanedes jutustamise ja ümberjutustamise aja- ning mõistmisraamiga. Sel põhjusel tuleks tähelepanu pöörata hoopis lugude ülesehitusele ja teemadele, mis on nimedest ja nimetustest märkimisväärselt püsivamad, väidab Mägi samas. Õieti teeme seda ju isegi – tõlgime varasemad kohtade ja riikide nimetused enda vaatepunkti ja teadmiste kohaselt arusaadavaks (näiteks mida tähendab „Eesti”, kui kõneks on XIII sajandi olukorrad või keskaeg, nõukogude periood või tänapäev).

Saxo kroonika ajalooliste sündmuste kirjeldused (nagu ka Ölandi lahingusse puutuv) on esitatud tõsielulugudena. Ent milline on nende lugude taha asetuv tõsielu? Kuidas mõista seda, mis tõepoolest toimus, mil viisil, kus ja kellega? Tamm ja Mägi osutavad õieti sellele, et Saxo tekst on ennekõike kirjandusteos, mille tõlgendamisel tuleb avastada ja arvesse võtta teksti loomist mõjutavaid tegureid. Need on kätketud jutustaja vaatepunkti: milliseid rolle ta oma tegelastele annab; keda ta oma auditooriumina kõnetab; milliseid oma ajastu kultuurilisi mustreid ta jutustuses rakendab.

Tegelased ja vaatepunktid

Saxo tekst esindab kristlastest taanlaste vaatepunkti. Jõgeveri käsitlus kuulub aega, mil sõnum eestlaste tegevusest Läänemerel ja naaberaladel oli oluline ennekõike rahvusliku eneseteadvuse kujundamise seisukohast, ja esindab seega rahvuslikku vaatepunkti. Mõlemal juhul on tegemist konfliktis osalenute vaatega. Tänapäevastes uurimustes rakendatakse ka postkolonialistlikke tõlgendusi (vt Naum 2012: 58–59). Konfliktiosalistele lisanduvad tegelased, kes on sündmuste kirjeldustes jäänud tagaplaanile, nagu Ölandi lahingu puhul saare elanikud, kelle sadamates mereröövlid parasjagu peatusid. Ühtlasi olid kristlastest saareelanikud ka need, kes andsid taanlastele teada lähedal sadamas olevatest mereröövlite laevadest. Postkolonialistlikest uurimisviisidest lähtuvates käsitlustes pööratakse tähelepanu Taani kui võimu vaate asemel piiriala kultuuride kirjeldusele. Milline roll on nende alade elanikel, kus võitlused aset leiavad? Uurides nende alade ja rahvaste või hõimude argielu (näiteks arheoloogia andmete põhjal), tuleb enam esile ka see, mis moodustas konfliktide tausta: mil määral oldi kaubanduslikes suhetes; mida tähendas mererööv kui tegevusharu ja kuidas olid sellega seotud Läänemere saarte rannikuala elanikud. Lollandi ja Falsteri saartega seoses kirjeldab Magdalena Naum (2012: 68) kohalike (s.o saarte ja ranniku elanike) rolli mereröövilaevade teenindamises oma sadamates.¹³

Just rannikualade elanike argielu uurimine osutab Naumi väitel piiriala kultuurile, mida geopoliitilisest vaatepunktist kirjeldatakse kui kolmandat ruumi (ingl third space; vt Bhabha 2000) või ka kui komplitseeritud või mitmetähenduslikku vaheala (difficult middles) – see on kultuuriliselt keerukas vastuolusid täis piiriala, kus ühelt poolt moodustuvad binaarsed opositsioonid, ent teisalt toimub pidev ja intensiivne dialoog. Viimasega seotult saab rääkida tihendatud tähendusloomest (Naum 2012: 58). Geopoliitilisest vaatepunktist lähtudes tuginetakse sellise tähendusi loova piiriala kirjeldamisel Homi K. Bhabha käsitlusele. Ent samalaadse olukorra selgitamiseks sobib ka Juri Lotmani semiosfääri mõiste. Mõlemad autorid rõhutavad nii kolmanda ruumi kui ka semiosfääri abstraktsust (see on ala, mida ei saa silme ette manada) ja mõlemal juhul kõneldakse selles kontekstis intensiivsest tähendusloomest (Bhabha 2000: 37; Lotman 1999 [1984]: 16). Mägi rõhutab, et Saxo kirjelduses kohtab eestlasi otsesõnu kui konflikti osapoolt (paganad, mereröövlid) ning esineb tegevuspaikade kirjeldusi, milles Eesti on tänapäeva lugejale Saxo geopoliitilise vaatepunkti tõttu hoopis hoomamatu (Mägi 2017: 150–152, 260–261, 268–271). Ühtlasi viitab Mägi (2017: 376–382) võimalikele lepingutele kohalike elanike ja mereröövlite vahel, nagu Läänemere lõunapiirkonna kohta kirjutas ka Naum (2012). Viimast aspekti võib samuti käsitleda kolmanda ruumi mõiste kaudu.

Uued kontseptsioonid teaduses võimaldavad uusi lähenemisviise ja pidepunkte teadmiste loomes. Uut vaateviisi pakkus Jõgever, ergutades mõttevahetust Saxo teemadel eesti uuringutest lähtuvalt. Ta nõustub küll oma kaasaegsete kriitikaga Saxo faktitäpsuse suhtes, kuid nihutab uurimuse tähelepanu keskme teisale. Ta väidab, et Saxo teosest leiab vihjeid, mis uurija vaatenurga vahetumisel võivad pakkuda uut informatsiooni teaduslikuks aruteluks.

Saxo jutustamise laad, selle mitmekesisus suunab uurijaid ilukirjandusliku ja ajalookirjutuslikkuse kõrval ära märkima Saxo teksti moraalifilosoofilist aspekti: see kannab endas omaaegseid, sealhulgas autori hoiakuid (Johannesson 1981: 102). Ka Jõgeveri huvis näeb Saluäär midagi, mis pääseb pigem loo süvatasandile: „Jõgeveri ei paelugi eeskätt muinaseestlaste sõjakunst, vaid pigem nende vaimne pale, legendaarne lauluanne: „Iseäralist tähelepanemist nõuab Saxo teade, et eestlaste sõjalaagris öösel lauldi.”” (Saluäär 2000a: 177). Saluäär näeb Jõgeveri mõju nii rahvusromantilisele ajalookäsitlusele, pidades silmas 1932. aastal ilmunud „Eesti rahva ajaloo” I osa (toimetanud Juhan Libe, August Oinas, Hendrik Sepp ja Juhan Vasar), kui ka rahvusromantilisele antiigihuviliste loomingule (Saluäär 2000a: 169, 177).

Jõgever leidis ühe võimaluse, kuidas lugeda ja hinnata Saxo teost. Ta näitab, et Eesti kohta leitavad episoodid ei pruugi olla tõlgendatavad otsesõnalise tõena ajaloolistest sündmustest. Pigem on need tähenduslikud viited eesti kultuuri kohta ja ühtlasi teated eestlaste paiknemisest rahvastevaheliste kontaktide maastikul.

Sõda ja kultuur

Kuigi Saluäär osutab Jõgeveri huvile mitte niivõrd lahingu, kuivõrd laulmise vastu, tuleb siiski vaadelda ka sõjateemat. On ju tähelepanuväärne, et eestlaste ja naaberrahvaste võrdse kultuuritaseme põhjenduseks toob Jõgever sõjakuse: oskuse sõdida, sõjariistade olemasolu, sõjakäikude kogemuse. See ei tähenda pelgalt oma maa kaitsmist, vaid nimelt sõdimist väljaspool oma elupaika. Ühelt poolt on see jätk varasemale mentaliteedile, mida esindab näiteks August Wilhelm Hupel, kui ta vaidlustab Johann Gottfried Herderi seisukoha, mille järgi eestlased on laplaste kõrval viimane metsik rahvarühm Euroopas. Vastuargumendina viitab Hupel muu hulgas omaaegsetele vabadele saarlastele, kes sõitsid merd ja võitlesid taanlastega (Hupel 1777: 167–168).¹⁴ Seisukohta, et vallutus on „suure ajaloo” tuumaks, võib kohata ka tänapäeval. Nii arutleb Enn Tarvel (2013b [1993]: 11), et eestlastel ei ole „suurt ega kuulsusrikast minevikku” võrrelduna näiteks taanlastega, „kes vallutasid suurema osa Inglismaad ja hoidsid seda paarsada aastat oma võimu all”, või leedulastega, „kelle suurvürstid käisid korduvalt sõjaga Moskva väravates”.

Ka Jõgeveri kaasaegne Reiman kõneleb ristisõdade-eelsest sõjapidamisest kui rahva kultuuri arengu mõõdupuust: nii kaubandus- kui ka mererööviretked on tõlgendatavad majandustegevusena, mis teiste rahvastega kokkupuutumisel ka kohalikku haridusjärge edendasid (Reiman 1908: 35). Hupeli ja Reimani käsitluse analoogiat võib näha Jõgeveri sõnavõtus: arenguõpetuslikule vaatlusraamile omaselt visandab ta eestlaste kultuurilisi arenguetappe (sellele viitab artikli pealkiri „Eesti rahva sündimine ja tema noorpõlv”). Kuid selle kõrval võib näha Jõgeveri käsitluse eripära. Kui Reiman visandab pildi muinasaja ja keskaja alguse eestlastest ennekõike Henriku „Liivimaa kroonikale” tuginedes, jäädes muudele allikatele vihjates ebamääraseks („Skandinaavia saagad”, „muinasjutu-segased teated” vms määratlused), siis Jõgever kasutab mitmeid allikaid samavõrra. Kui Reimani käsitlus on allutatud üheselt määratletud küsimusele (miks kaotasid eestlased XIII sajandi alguses oma vabaduse), siis Jõgever proovib allikate toel luua kõneldava perioodi üldpilti. Kui Reiman osutab XIII sajandi eestlaste madalamale arengujärgule teiste Euroopa rahvastega võrreldes, siis Jõgever koondab tähelepanu vallutuseelsete eestlaste eeldatavale sarnasusele oma kaasaegsetega.

Kirjeldatud Ölandi lahing toimus perioodil, mil põimusid erinevad sõjapidamismotiivid. Ühelt poolt oli see rööv- ja kättemaksusõda, mis oligi üks mereäärsete elanike tegevusharusid. Teisalt, mida enam tugevnes keskvõim (kõnealuses piirkonnas XI–XII sajandil), seda enam vähenes piraatlus ja suurenes vallutussõdade tähendus (vrd Mandel 2003: 199; Mägi 2017: 378–379). Need kaks erinevat sõjapidamisviisi loovadki olukorra, kus suhtumine sõjateemasse võib olla vastandlik: rööv- ja kättemaksusõda kui tsiviliseerituse tõend (või märk pisutki kõrgemast kultuuritasemest), vallutussõda kui rahvalt vabaduse võtmine. See kahetine suhtumine ilmneb ka Jõgeveri tekstis. Saxo kirjeldatud lahingu ajendas eestlaste ja kuralaste tegutsemine mereröövlitena Lõuna-Rootsi rannikul. See lahing erines oma olemuselt vallutussõjast, maade ja rahvaste allutamise eesmärke silmas pidavast sõjapidamisest, mis andis võimaluse XIX sajandil neid retki hinnata arengu, mitte hävingu vaatepunktist. Teine oluline aspekt sõjamotiivide kõrval on sõjariistade valmistamise keerukus, mis osutab meistrite olemasolule ning prestiižile ühiskonnas. Jüri Peetsi uurimustest enda tööle tuge leides väidab Andres Tvauri (2014: 189, 192–194), et Eesti alal oli umbes VII–VIII sajandiks „sepatöö saavutanud taseme, mis vastas üldisele Läänemere piirkonna standardile”. Ilmneb, et kui XII sajandi lõpus ja XIII sajandi alguses oli sõjariistade valmistamine osavate meistrite töö, siis XIII sajandi teisel poolel nii sõjariistade kaunistused kui ka tehnoloogia lihtsustusid (Mandel 2003: 193).¹⁵ Arheoloogiliste leidudena saadud XII sajandi sõjariistade meisterlikkusest kirjutab kunsti uurimise vaatenurgast Indrek Jets (2023). Ka tema uurimused osutavad sellele, et „metallitööd võisid teha kõrge staatusega sõjameestest maaomanikud” (Jets 2023: 36). Seega oli ristiusueelsele ühiskonnale iseloomulik sõjamehe ja maaomaniku rolli seotus, mis tagas kõrge staatuse.

Ölandi lahinguga seoses pöörab Jõgever tähelepanu nimelt sõjapidamiskunstile. Ta märkab, et esialgu kirjeldab Saxo mereröövlite salku kui „ilma sõjariistadeta ja peaaegu palja kehaga” rüüstajaid. Lahingukirjeldustest nähtub aga, et nii taanlastel kui ka eestlastel olid üsna samasugused sõjariistad (Jõgever 1913: 219). XX sajandi vältel kogunenud arheoloogiliste teadmiste põhjal oli XII ja XIII sajandi vahetuse eestlastel tõesti kaasaegne sõjavarustus: neil olid „nii kaug- kui ka lähivõitluse relvad, nii ründe- kui ka teatud kaitserelvastus” (Mandel 2003: 191).¹⁶

Saxo Ölandi lahingu kirjelduses tuleb esile eestlaste sõjakavalus, mille eest taanlasi nende kuningas oli hoiatanud: eestlased ja kuralased meelitasid oma vaenlase näilise põgenemisega randa, et neid siis kuival maal päris ohtlikult rünnata. Merel olevaid laevu rünnati kaldalt viskeodade ja kivirahega. Kui vastaste laevale pääseti, algas tuline lähivõitlus. (Saxo Grammaticus 2000: 164–166) Ka sõjakavalus osutab sõjapidamiskunsti valdamisele. Jõgeveri jaoks polnud Saxo lahingukirjeldus seega oluline niivõrd sõjaretke enda, kuivõrd sellega seotud oskuste tõttu. Kuigi Jõgever lähtub arenguõpetusest, mis kultuuri kirjeldusviisis ammugi enam ei kehti, osutab ta ometi võimalusele, et eestlaste muinasaegset paigutumist rahvastevahelise suhete võrgustikus (või olgu siis arenguastmelises reastuses) ei saa kujutleda XIX sajandi oludest lähtudes. Ja selles tuleb ju Jõgeveriga nõustuda.

Saxo lahingukirjelduses, milles ühel pool olid eestlastest ja kuralastest mereröövlid kui barbarid ning teisel pool taanlased ja rootslased kui kristlased, võib näha veel üht sõjapidamise motiivi: siin on nähtav usuline vastasseis, mis kulmineerus ristisõjas. Kui ristisõdade tõlgenduses domineeris XX sajandil poliitilistest, majanduslikest ja sõjalistest ambitsioonidest lähtuv vaade, siis käesoleva sajandi uurimustes tuleb esile ristisõdade religioosne kaalutlus (Kaljundi 2009: 13). Ühenduses sellise tõlgenduspöördega osutab Linda Kaljundi uurijatele, kes näevad vajadust käsitleda ristisõdade ajalugu kultuuriantropoloogilises võtmes nii, et vaadeldaks senisest enam toonaste inimeste käitumise ja sündmuste rituaalsust (Kaljundi 2009: 14). Kuigi Ölandi lahing ei ole ainuüksi käsitletav ristisõdade kontekstis, on sõdalaste usuline aspekt mõistagi ka Saxo tekstis esil.¹⁷ Saxo kirjutab, et „ehkki sel ajal valitses taanlaste ja rootslaste vahel vaen, mõtlesid nad siiski saart säästa, et mitte tekitada ristiinimestele kaotust, mida nad olid kavandanud paganatele. Teisisõnu: ühist usku tuli riikide vahelisest vaenust tähtsamaks pidada.” (Saxo Grammaticus 2000: 163–164) Niisamuti võib Saxo kirjeldust laulvatest ja kangelaslugusid jutustavatest sõdalastest mõista rituaalsest vaatepunktist: oma mittesõjalise tegevusega proovisid sõdalased mõjutada sündmuste käiku.

Laul ja ajalugu

Jõgever proovib rahvalauludest leida viiteid, mis lubaksid tal näha seost XII ja XIX sajandi laulutraditsiooni vahel. Ühelt poolt pakub ta välja eelduse, et eestlastest sõjameeste pärimus oli olemas nii, nagu see oli olemas teiste rahvaste sõjameestel:

Ja mispärast pidi eesti sõjameeste laul teisesisuline olema, kui muudel rahvastel ümberringi sellel ajal. Me teame, et eestlased naabri rahvastega alalises, kord vaenulises, kord rahulises, läbikäimises olivad. [—] me teame, et õhtu-Europa sõjavägedes alati laulikuid oli, kes vahvate vägitegudest laulsivad, neid vägitegusid ülendasivad, et sõjaväe meeleolu ja vahvust tõsta. Kas pidivad niisugused vägilaste laulikud ainult Eesti sõjaväes puuduma? See ei oleks enam loomulik, kui me seda tahaksime oletada. (Jõgever 1913: 220)

Samas rõhutab ta, et see on vaid „paljas arvamine”, sest konkreetseid fakte Ölandi lahingu eel lauldud lauludest tal ei ole. Nii pöördubki ta tõendusmaterjali otsimiseks rahvalaulude poole ja väidab, et on olemas mõni selline laul, mida sõjamehed võinuksid Ölandi sõjalaagris laulda (Jõgever 1913: 220–228). Laugastet (1963: 287) Jõgeveri mõttekäik ei veena: „Mingit nii täiuslikku pilti, nagu kujundab selle [Saxo] lühikese teate alusel J. Jõgever, ei ole võimalik maalida.” Ometi on Laugaste isegi eeldanud sarnaselt Jõgeveriga, et see pidi olema „vaimustav meeste laul” ja ilmselt sõjateemaline laul.

Jõgeveri väidetega küll suhestumata käsitleb XIII sajandi eelsete laulude teemat ka Tedre (1959: 85). Mõneti jääb ta ebamääraseks („[v]anad Skandinaavia allikad kõnelevad”), teisalt teeb ta julgeid oletusi lauljate ja laulude sisu kohta („eesti saarlased [on] oma viikingiretkedel laulnud s õ j a l a u l e”). Ta näeb nende omaaegsete „kangelaslaulude” seotust „„Kalevalast” tuntud Lemminkäise ja Kullervo tsükli” lauludega ning viidates Kaarle Krohni töödele, mainib joonealuses märkuses, et läänemeresoome kangelaslaulud omakorda tuginevadki „vanematele eesti kangelaslauludele”. Tedre toetub oma väites Krohni Tartu Ülikoolis 1923. aastal peetud loengutele „Soome-eesti vanast rahvalaulust” (Krohn 1924: 85). See on „Kalevala”-keskne käsitlus, mis lõpeb eeldusega (mitte kinnitusega) vanade kangelaslaulude olemasolust Eestis: „Kuid läänemeresoomlaste kangelaslaulud eeldavad veel vanemaid kangelaslaule Eestimaal, mida tunnistavad ühine värsimõõt, osalt ühised kangelasnimed ja mõni ühine teema” (Krohn 1924: 85). On ilmne, et Krohn ning tema geograafilis-ajaloolisele meetodile tuginenud uurimused olid XX sajandi keskel Eesti folkloristide, sealhulgas Tedre silmis märkimisväärselt autoriteetsed. Lugedes praegu nii Tedre arutelu kui ka viidatud Krohni teksti 1923. aastast, ilmneb, et tegemist on eelduste ringiga (kus eeldusi põhjendatakse omakorda eeldustega), ent eeldused saavad selle käigus kinnituseks. Võrreldes Tedre käsitlusega jääb Laugaste tunduvalt tagasihoidlikumaks. Kuid oluline on ka see, kelle käsitlustega üks või teine autor enda väited seob: Tedre otsib kinnitust autoriteetselt Krohnilt, Laugaste kritiseerib tema meelest liig uljaid järeldusi tegevat Jõgeveri.

Ent kuidas argumenteerib oma seisukohti Jõgever? Millistest rahvalauludest Jõgever oma eeldusele kinnitust leiab? Mille poolest on Jõgeveri rahvalaulu ja ajaloo seoste käsitlus sarnane teiste autorite lähenemisviisiga ja mille poolest see on omanäoline? Rahvalauludest on eesti ajaloo esitamisel enne Jõgeveri tuge otsinud nii Hurt (1879) „Piltides isamaa sündinud asjust” kui ka Reiman (1908). Jättes hetkel kõrvale laulude päritolu ja vanuse (see ekskurss nõuaks nimetatud teemadele lisaks pikemat arutelu selle üle, mida rahvalauluks pidada), on huvitav vaadata, kuidas üks või teine autor laule valib ja valitud laulud minevikukäsitlusega ühitab.

Nii Hurda kui ka Reimani käsitlustes on laulud olulised, et esitleda muinasaegseid eestlasi vahvate ja kindlameelsete sõjameestena. Hurt (1879: 7) kirjutab: „Sõda oli Eestlastel sagedaste ja vana aja mälestused kiidavad meie esivanemate mehist vahvust ja vaprust.” Ajalookirjutistest kasutab Hurt enim Henriku „Liivimaa kroonikat”.¹⁸ Kuid milliseid rahvalaule Hurt (peale nende, mida ta ise oli kuulnud) sel ajal kasutada sai? Seda enam, et tema „Piltide” esimene versioon sai valmis 1868. aastal.¹⁹ Kuigi Hurt oma tekstis laulude päritolule ei viita, saab ta mõistagi kasutada Alexander Heinrich Neusi koostatud lauluvalimikku „Ehstnische Volkslieder” (1850–1852) ja Friedrich Reinhold Kreutzwaldi „Kalevipoega” (vt nt Hurt 1879: 17–18).²⁰ Hurda 1860.–1870. aastatel tärganud ja üha enam kinnistunud huvi rahvaluule kogumise vastu võrsuski huvist rahva minevikuvaate vastu.²¹ Tema hinnangul pidi pärimus pakkuma teadmisi rahvapärasest ajaloopildist, mille kaudu saaks koostada kroonika ehk „Eestirahva ajaraamatu” (vt Hurt 1989: 9, 31, 47).

Milliseid ajalooepisoode Hurt oma „Piltides” lauludega seob? XIII sajandi alguses toimunud ristisõjaga ühenduses osutab ta Eestit ühendava valitseja puudumisele, mis maad nõrgestas. Ja lisab: „Küll räägivad vanad ajaraamatud ka Eestimaa kuningatest ja vana Kalevi taat ütleb enne surma Lindale”, millele järgneb tsitaat „Kalevipojast” Kalevi sooviga jätta maa jagamatult ühe poja valitseda (Hurt 1879: 17–18). Ristisõja alguse käsitlusse põimib Hurt „Kalevipojast” tsitaadi „Isamaa ilu hoieldes, / Võõraste vasta võideldes” (Hurt 1879: 27). Sellega rõhutab ta, et „Eestlaste ja nende maa äravõitmine” oli „rüütlitel” äärmiselt raske. „Kalevipoeg” pakub lisa ka lahingute kirjeldustele („Juba sõda sõudemaies, / Vaenu vanker veeremaies”, Hurt 1879: 30). Kaks rahvalaulu illustreerivad seda, „[m]issuguse vaimuga vanad Eestlased sõtta läksivad, sõas taplesivad, sõast tulivad ehk senna jäivad”. Üks neist lauludest algab sõnadega „Sõuaksin ma sõas surra”,²² teine „Mino ella velekene, / Kas on sõas naine armas” (Hurt 1879: 69–71).²³ Laulud on tõenduseks esivanemate vahvusest ja isamaa-armastusest, millele liitus üksmeel (lisandub laul sõjakutsest ja sellele reageerimisest²⁴), mida Hurt (1879: 71–74) oma kaasajale eeskujuks seab. Ristiusueelsel ajal toimunud eestlaste meresõitude kohta on Hurt (1879: 95–96) kahtleval seisukohal, küll aga leiab ta „Kalevipojast” kinnitust seilamisest Põhjamerel ja Islandi saare lähistel. Viimane laulunäide (nurganaise laul) haakub katoliku perioodiga: selle näitega soovis Hurt (1879: 137–139) oma sõnutsi iseloomustada vaimulike laulude rahvapäraseid kasutusi ja edasiarendusi. Võib väita, et Hurt kasutab (rahva)laule oma sõnumi kinnitamiseks, ideoloogiliste mustrite kujundamiseks.

Reimani käsitluses (1908: 42, 99) on keskseks teemaks muistse vabaduse kaotamise põhjused, mille ta seob „kultura” ehk tsivilisatsiooni hilise jõudmisega Eesti alale. Sammuna Hurda käsitlusest edasi toob Reiman oma uurimusse soome-ugri ja võrdleva keeleteaduse andmed. Just viimane võimaldab tal sõnavarauuringute kaudu visandada pildi inimeste tegevusaladest (Reiman 1908: 32–34). Suurema osa oma käsitlusest pühendab Reiman sõja ja sõjariistade teemale. Sõjariistade väljaselgitamiseks viib ta süsteemselt kokku rahvalaulud, arheoloogilised leiud ja ajaloodokumentidest saadud andmed (Reiman 1908: 89–93). Siinjuures on oluline, et erinevalt Hurdast on temal laulutsitaatide juures alati ka allikaviide: tema kasutab peamiselt Neusi koostatud kogumikku „Ehstnische Volkslieder” 1850.–1852. aastast ja Hurda koostatud „Vana kandle” I köidet, mis ilmus ajavahemikus 1875–1886. Folkloristlikust vaatepunktist on huvitav, et Reiman vastandab rahvaluule (kui mittetõe) ajaloole (kui tõele). Reiman küsib (1908: 90): „Kui palju on sellest [lauludes nimetatud sõjariistadest – T. J.] ajaloolik, mis on rahvaluule?” Kui Hurt kirjutas rahva mälestustest, mis võimaldaks aru saada rahva enda minevikupildist, siis paar-kolmkümmend aastat hiljem väidab Reiman (1908: 90): „Harilikult vaadatakse kahtlaselt niisuguste rahvamälestuste pääle.” Siiski, kasutades kõiki kolme allikaliiki – rahvalaule, arheoloogilisi leide ja kroonikatekste –, koostab ta eelkristliku perioodi eesti sõjariistade nimestiku (Reiman 1908: 93). Samuti kui Hurt manab ka Reiman pildi muinasaegsete eestlaste sõjalisest vaprusest, leides selleks tuge nii rahvalauludest kui ka Henriku „Liivimaa kroonikast” (Reiman 1908: 94–95). Kokkuvõttes märgib ta siiski, et vabaduse kaotamise põhipõhjusi oli vähene kultuuritase (tsiviliseeritus), mis tähendas muu hulgas nii kehvemaid sõjariistu kui ka vähemaid oskusi sakslaste, taanlaste või rootslastega võrreldes (Reiman 1908: 99).

Võib väita, et Hurt nägi rahvaluules võimalust luua rahvapärane ajaloovaade, ent tema laulutsitaadid on pigem tema sõnumit illustreeriv kui tõendav materjal. Reiman kannab edasi sama sõnumit, milleks on eestlaste (esivanemate) suur vaprus oma kodumaa ja vabaduse kaitsmisel XIII sajandi alguses. Ent laulutsitaatidesse suhtub tema teaduslikult: ta viitab publikatsioonidele, kust need tekstid on võetud, ja seab lauluandmed võrdlusse muud tüüpi allikmaterjaliga. Reimani käsitluses tuleb esile ka tema arusaam kultuuri arenguastmestikust, kus eestlastel oli XIII sajandi alguses Lääne-Euroopa rahvastega võrreldes üks madalamaid kohti.²⁵

Jõgever ei kasuta laule eestlaste arenguloo ja mineviku üldiseks kujutamiseks. Tema valitud laulud on vahetult seotud Ölandi lahingu ja seal laulmise üle arutlemisega. Ta valib kolm laulu, mille abil proovib visandada Ölandi lahingu aegsete sõjalaulude loomust. Esimeseks laulunäiteks on ka Hurda tekstis viidatud „Sõuaksin ma sõjas surra” (Jõgever 1913: 220–222). Laulikmina loodab surra sõjas, sest „sõjasurmal on suurem ilu” tõvevoodis haiguse käes vaevlemisega võrreldes. Jõgever viitab oma allikale (Neusi antoloogiale). Kuigi ta suhtub teksti kriitiliselt, sest laulu on üles kirjutanud Kreutzwald, kes Jõgeveri teada kaldus tekste töötlema, näeb ta laulus meelsust, mida ta otsib (Jõgever 1913: 220; vt Neus 1850–1852: 327–328, 463). Jõgever arutleb: kuhu selle teksti aluseks olnud „sarnane laul” ajaliselt võiks paigutuda? See on kirjutatud enne Krimmi sõda (1853–1856); samas keskaega see laul kujutada samuti ei saa, sest minategelane ei esinda rüütli teenistuses oleva orja vaadet. Ta jõuab otsusele, et sellisel moel võis „laulda ainult vaba Eesti sõjamees” (Jõgever 1913: 222).

Kaks järgmist laulunäidet pärinevad „Vana kandle” I osast, Põlva laulude hulgast, mille on Räpina kihelkonna Vanakülast „ühe elatand naesterahva suust” kirja pannud Hurda õemees Mihkel Härms (Jõgever 1913: 220, 222, vt H, Põlva M, l 1–11; Hurt 1875–1886: XXI). „Vanas kandles” on need laulud nr 100 pealkirjaga „Sõa sõit Saaremaale” ja nr 101 „Minek mere poole” (Hurt 1875–1886: 148–154). Neist esimene algab sõjakutsega: tulge kokku, mehed, sõjaväljale sõitma, sest meil on tüli tulemas, vaenuvanker veeremas. Järgmisest pildist ilmneb, et neid on röövitud ja nende inimesi on tapetud, mistõttu on vaja kätte maksma minna. Järgnevas kujuteldava tapluse kirjelduses lüüakse rusikaga, tapetakse ninatargad ja kinnitatakse, et ei jääda enne rahule, kui oma hobune ja muu vara on kätte saadud. Laulu teine pool on vastus sellele kutsele: kutsutud ei taha Saaremaale taplema minna – pole sealt ju midagi saada. Ka sealsed neiud olla näotumad ja kätetud ning jalutud. Aga kui kutsujad ise ikka lähevad Saaremaale taplema, siis õpetatakse-julgustatakse neid: tapke neid kui täinahku, võtke, mis teie oma, aga ärge sealt naist võtke. Jõgever näeb selles laulus sõjameeleolu, mida ta saab lugeda Saxo kroonikast. „Põllutööliste hingelust ei ole siin enam jälgegi,” lisab ta (Jõgever 1913: 222). Siiski esitab ta kahtluse, kas see pole mitte autorilooming, kus laulik lähtub sel ajal juba laialdasemalt tuntud Henriku „Liivimaa kroonikast”. Ent kummutab selle kohe: kui nii, siis peaks Härmsi lauljaks märgitud „elatand naesterahval” lisaks kroonika tundmisele olema ka väga head teadmised XII sajandi sõjapidamisest ning silmapaistev luuleand. Kõiki neid oskusi-teadmisi üldiselt inimestel ei ole, arvab Jõgever. Ühtlasi teab ta väita, et Härmsil luuleand puudus (Jõgever 1913: 222). Seejärel arutleb Jõgever edasi, kas kõnesoleva laulu eeskuju ei võiks otsida XIX sajandi eesti kirjandusest, Friedrich Robert Faehlmannilt või Kreutzwaldilt. Siiski mitte, leiab Jõgever, sest neis tekstides on sõda kujutatud mentaalselt teisiti kui Härmsi kirja pandud laulus. XIX sajandi autorite kirjeldusviisi iseloomustab muinasaja eestlase rahuarmastus ja oma isamaa kaitsmise teema. See ei ole iseloomulik ei kõnesolevale laulule ega XII sajandi lõpu või XIII sajandi alguse oludele, nagu võib seda lugeda Saxo või Henriku
tekstidest.

Härmsi käsikirjast pärit ja Hurdal „Vanas kandles” pealkirjastatud „Minek mere poole” algab üleskutsega jätta maha oma pere ja lapsed, sest nüüd on vaja minna mere poole, sõja poole. 91-värsilises laulus tuleb enamasti juttu sõja raskest poolest (tehakse veretööd, aetakse verejuttu ja vaetakse veremõtet). Selles laulus on omal moel vastandatud kodusfäär ja sõda. Jõgever juhib oma arutluskäigu tõdemuseni, et Ölandi lahingu eel 1170. aastal võidi laulda just selliseid laule, milles on tuntav vaba mehe vaade, tahe ja võitlusvaim (Jõgever 1913: 223). Jõgever visandab sõjalaulude edasise saatuse: kuigi neid lugusid lauldi tõenäoliselt hiljemgi, oli nende lugude meelsus noorematele võõras ja arusaamatu. Järgmisi põlvkondi „huvitas palju rohkem kurja mõisa kupja pilkamiselaul”, osutab Jõgever (1913: 227) laulude teemavahetusele. Selles valguses on Jõgever siiski hämmingus: miks on rahvalaulude hulgas leida selliseid, mentaliteedilt põikuvaid laule, nagu ta kirjeldatud kolme laulu puhul täheldas. Kas oli neis midagi, mis pakkus huvi põlvest põlve, või esindavad need siiski XIX sajandi loomingut? Mäletatavasti oli Laugaste (1963: 287) Jõgeveri selle arutluskäigu suhtes tõrjuv, leides, et „nii täiuslikku pilti” see lühike teade ei võimalda luua. Võib-olla ei peakski Jõgeveri arutluskäiku vaatlema ennekõike kui katset rekonstrueerida XII sajandi laule või sajandeid alal olnud teemasid ja motiive – see osutub igal juhul võimatuks. Pigem võiks tema käsitlus huvi pakkuda praktilise stiilianalüüsi seisukohast: see on katse analüüsida regilauludes sisalduvat mentaliteeti. Tulemusena märkab Jõgever rahvapärases minevikupildis erinevaid vaateid: siin on nii vaba inimese kui ka orja mentaliteeti esindavaid kihte.

Sarnaselt eel- ja kaaskäijatega kasutab Jõgever minevikuvaatlusteks rahvalaule, ühtlasi on tema, nagu ka Hurda ja Reimani käsitluse keskmes eesti (rahva) vaade. Eristudes aga Hurdast ja Reimanist, püüab ta laulude stiili analüüsi kaudu osutada eelkristlike sõjakäikude erinevale loomusele hilisemate sõdadega võrreldes. Nii vaeb ta eesti ajalugu pisut teise nurga alt kui Hurt (vaade ajaloole rahva enda silme läbi) või Reiman (eri allikate võrdluses leida tõsiseltvõetavaid fakte mineviku kohta). Jõgeveri küsimus on pigem selles, kuidas omaaegseid kirjutisi ja juhuteateid eesti kultuuri kujunemise seisukohast tõlgendada. Mõneti proovib ta leida tõendeid laulutraditsiooni järjepidevusele XII sajandist XIX sajandini. Kuid võrreldes Hurda, Reimani ja Jõgeveri käsitlust näib, et kui Jõgeveri jaoks on see järjepidevuse võimalikkuse küsimus (kas on tõesti mõeldav, et…), siis Hurda ja Reimani käsitlustes on see pigem eeldus (rahvalauludest võib leida teateid…).

Hurt koondab oma ajaloosõnumi vabaduse ja selle kaotamise teema ümber. Aga ta mängib julgelt rahvalauludega, et katsetada pärimuse rolli mineviku mõistmisel. Arvestades tema selleaegseid ja hilisemaid otsinguid samas vallas, jõudis ta õieti uudse nähtuseni – mahuka rahvaluulekoguni. Reiman jagab oma kaasaegsete kahtlust rahvalaulude tõeväärtuse suhtes. Samas pakub ta võimaluse vaadelda rahvalauludes leiduvat võrdluses arheoloogia andmete ja ajaloodokumentidega. Jõgever proovib leida XIX sajandil kirja pandud laulude ja minevikusündmuste vahelisi seoseid mentaalsete tasandite sarnasuses, olles nii teiste autoritega võrreldes lähemal laulude tõlgenduslikule meetodile. Erinevalt Reimani sõnumist kultuuritaseme mahajäämuse kohta toob Jõgever esile ristiusueelsete eestlaste arvestatava positsiooni naaberrahvaste seas. Laulude analüüs võimaldas tal eristada eesti rahva vaates nii vaba inimese kui ka orja mentaliteeti. See on tähelepanuväärne arenguõpetuslike seisukohtade vaatepunktist: eesti (rahva) vaade ei olegi seesmiselt nii ühtne, vaid hõlmab erinevaid, mõneti vastandlikkegi kogemusi.

Kokkuvõte

Rahvaluuleteaduse ajaloos on rahvaluuleliike käsitletud eraldiseisvalt, mistõttu terviklik vaade pärimuskultuurile ühes või teises vaadeldavas hetkes esile ei tule. Kuna XX sajandi rahvaluuleteoorias moodustas rahvalaul, eriti regilaul rahvaluule kui erialavaldkonna tuuma, on ootuspärane, et alliktekstis samaväärsel positsioonil olevale laulule ja tantsule on folkloristikas tähelepanu osutatud ebavõrdselt. Kui Saxo Grammaticuse lahingukirjeldus on uurijaid inspireerinud arutlema laulu ja laulmise üle (Jõgever, Laugaste, Tedre), siis tantsu mainitakse põgusalt vaid üldkäsitluse raames (Tõnurist). Kui vaadelda Saxo teadet laulmisest ja tantsimisest ühtsena (millele Jõgeveri arutluskäik mõneti juhib), võib üksikute rahvaluuleliikide märkamisest jõuda lähemale pärimuskeskkonnale. Seda toetab Saxo napp kirjeldus, mis hõlmab teavet laulmise ja tantsimise funktsiooni ning mõju kohta: see oli lahinguks valmistumise osa, et end tapluseks mentaalselt häälestada. Ühtlasi muudab see tähelepanunihutus tantsu rahvaluuleteaduse ajaloos nähtavamaks ja toob päevakorda veel ühe rahvaluuleliigi – laulumängu. Keskaja traditsioonide analoogiale tuginedes võib kõnesolevat tantsu kujutleda laulumängu või mängutraditsiooni eelkäijana. Mõistagi ei saa seda tõestada, ent just see lähenemisviis pakub ideid vaadelda Saxo teadet pärimuskeskkonna (mitte pelgalt rahvaluuleliigi) keskselt.

Mida taotles ja saavutas Jaan Jõgever? Ta püüdis näha eesti ainest üldises kontekstis ja tõlgendada eesti ajaloo kohta käivat teavet üldpildist lähtudes: ta katsus leida kirjalikke allikaid ja selle kaudu enam teada saada rahva niinimetatud haridusjärje kohta, mille üks osiseid on pärimus. Ühtlasi oli Jõgeveri eesmärk ärgitada ajaloo ja rahvalaulude koos vaatlemise kaudu nende teemade üle arutlema. Ent selleks ei jagunud mõttekaaslasi. Liiati oli Saxo teatele liiga vähe juurde lisada andmeid muudest allikatest ja uurimistulemustest – Jõgeveri algatatud arutelu vajas jätkamiseks aega. Ent sajand hiljem on lisandunud andmeid, mis võimaldavad Saxo teadet laulmisest kontekstualiseerida. Kui Jõgever eeldas, et ju oli eestlastest sõjameestel sama kultuuriline taust kui naaberrahvastel, kellega kokku puututi (sealjuures ta rõhutas, et XX sajandi alguses valdav vaade eestlastele kui kultuuriisolatsioonis elanud rahvale ei kandu üle XIII sajandisse), siis tänapäevastele arheoloogia andmetele tuginedes ilmneb, et XIII sajandi eelne Eesti elanikkond suhtles tõepoolest naabritega ja siin moodustusid ühtsed kultuurisfäärid. Ent veel enam: neid kultuurisfääre moodustasid teatud elanikkonnarühmad (mitte praeguse Eesti ala selleaegne elanikkond tervikuna) ja kultuuriruumide kujunemist esiajal saab vaadelda etappidena (st vaadelda saab mitte ainult ühisala, vaid ka selle kujunemist ajalises järgnevuses). Samas tuleb tõdeda, et tänapäevane ühise kultuuriruumi arutelu (mida ennekõike on viljelenud Mägi) on vaid üks faktide tõlgendamise raamistik. Tugevaid tõlgendusraame on pakkunud arusaam laenudest (kui on leitud midagi ühist eesti ja naaberalade kultuuris, on see põhjendatav laenamisega keskusest eesti kultuuri) ja arenguõpetus (mis õigupoolest toetab laenuteooriat ja osutab eesti kultuuri madalamale positsioonile kultuuride hierarhias).

Jõgever – nagu ka Hurt ja Reiman – vaatles ajalugu ja rahvalaule seotuna. Kuigi nad kasutasid sama võtet, töötasid nad välja eri analüüsiviise. Kui Hurda töö seisnes ennekõike rahvalaulust minevikuvaate otsimises ja Reiman kahtles rahvalaulu faktitões, ent leidis võimaluse rahvalaule teiste allikaliikidega kombineerida, siis Jõgever liikus laulude stiilianalüüsi kaudu laulus väljenduvate mentaliteetide avastamise poole.

Rahvaluule ja ajaloo seostamise teema on jätkuvalt huvitav ja uurimustes kajastuv, mistõttu on põhjendatud ajaloo ja rahvaluule seoste otsimise ning kirjeldamise viiside sihipärane jälgimine. Siinses artiklis sageli viidatud Mägi (2017: 85) on oma raamatus „Viikingiaegne Eesti” muu hulgas tunnetuslikult väitnud, et „tugeva väega” lauldavad regilaulud on kui „hääl otse viikingiajast”. Folkloristlikust seisukohast jääb see väide katteta. Kuid Mägi (2017: 36, 56) ütleb samas: perioodist, mille kohta on nii kasinalt andmeid, oleks „priiskamine osa sellest veel kõrvale jätta”, seda enam, et rahvaluule ja kirjandus võivad osutuda allikateks, mis lubavad kiigata inimeste mõttemaailma, mistõttu oma tõetera tuleks otsida igast müüdist. Nii on mõistlik skeptilise või eitava suhtumise asemel nende andmete omavaheliste seoste üle järele mõelda, püüda neid mõista ja avastada uusi seoseid. Kuna see eeldab interdistsiplinaarseid oskusi andmeid analüüsida, on vajalik ka vastavate meetodite väljatöötamine. Mida laiemas kontekstis Saxo Grammaticuse teksti käsitletakse, seda enam avaneb vaateid tema loos kujutatud sündmuste kaasaegsete tegelaste, tegevuste, ambitsioonide ja elustiilide mitmekesisusele.

Põnev on jälgida, kuidas folkloristid on Saxo Grammaticuse lahingukirjeldusest pärit teadet tõlgendanud. Ühelt poolt on need käsitlused raamitud (või isegi piiratud) üldisemate ja autoriteetsete arusaamadega (arenguõpetus, laulu-uurimises rakendatud geograafilis-ajaloolise meetodi tulemused) või vastupidi, kriitilise ja skeptilise hinnanguga kaasuurijate mõttelennu kohta. Sellegipoolest on kõik artiklis käsitletud vaated folkloristika seisukohast olulised, osutades viisidele, kuidas liikuda üha enam kohasema pärimuskeskkonna ja selle järjepidevuse selgitamise poole. Võib-olla osutub uute lähenemisviiside otsimisel viljakaks lahti lasta ajaloo ja rahvaluule vastandamisest, et näha nende omavahelist seotust. Mõneti tegi seda Jõgever, märgates Saxo tekstis kõrvalist märkust sõjameeste laulmisest ja tantsimisest lahingu eel. Olen ühtlasi veendunud, et üksikute rahvaluuleliikide vaatluse asemel on huvitavam ja kõnekam proovida näha vaadeldava žanri, teema või motiivi pärimuskonteksti tervikuna.

Saxo Grammaticuse teosest leitava lahingukirjelduse asetamine teose üldisesse konteksti võib tekitada küsimuse, kas tegemist on ajaloolise fakti või kirjandusliku tõega. Kas kahelda tegelastes (eestlased ja kuralased) ja tegevustes (lõbusalt laulmises ja tantsimises) või olla kindel: kui nii on kirjas, siis nii sel lahingueelsel ööl Ölandi saarel 1170. aastal juhtus. Rahvaluuleajaloos ei ole sel õieti tähtsust. Olulisem on teade pärimusest: lahinguks valmistumisel oli oma osa ka laulul ja tantsul.

Uurimistööd on finantseerinud Eesti Teadusagentuur projekti „Mõistetamatuse mõtestamine rahvausundis: folkloristlikud vaated määramatusele” (PRG670) kaudu.

Tiiu Jaago (snd 1960), filoloogiateaduste kandidaat, Tartu Ülikooli eesti ja võrdleva rahvaluule osakonna kaasprofessor (Ülikooli 16, 51003 Tartu), tiiu.jaago@ut.ee